Cicerone: La saggezza degli stoici (attraverso sei paradossi)

I paradossi degli stoici è un breve trattato di Cicerone, dedicato a Bruto, in cui l'oratore, politico e filosofo romano compendia la saggezza dello stoicismo in sei paradossi, brevi e lapidarie sentenze lontane dal comune sentire, ma che proprio ribaltando le opinioni consuete rivelano una profonda sapienza.

Vediamo, dunque, quali sono queste sei proposizioni elencate da Cicerone e come esse riassumano in sé il sapere dello stoicismo.

 

1) E' buono solo ciò che è onesto.

Tra le grandi discussioni all'interno dello stoicismo, che Cicerone tratta nel De officiis, sul calco di Panezio, vi fu quella che vide contrapporsi l'onesto e l'utile. Cosa bisogna fare quando l'utilità personale collide con il bene pubblico? A cosa bisogna dare la preminenza, all'interesse individuale ed egoistico, seguendo una sorta di "legge di natura", oppure al bene collettivo, dando preminenza alla legge civile? Secondo gli Stoici, tra cui Panezio, il conflitto è solo apparente. Difatti, onesto e utile coincidono sempre, poiché onesto è solo ciò che è buono, e se qualcosa è buona per forza di cose è anche utile, anche se apparentemente sembra andare contro l'interesse individuale. Con "buono" si intende ciò che non va contro la legge morale interiore, ordinatrice tanto della nostra anima, quanto delle relazioni sociali e quanto dell'ordine del cosmo. Si tratta del Lògos ordinatore, che fa in modo che ogni cosa sia a suo posto e che non vi siano conflitti che dilanino la nostra anima, la società o il cosmo stesso. Questa legge interiore è il bene più prezioso che possediamo, poiché è essa a dirigere la nostra vita e soltanto con essa possiamo vivere senza smarrirci; qualsiasi bene esterno non potrà mai arricchirci più di quanto ci arricchisce la legge interiore, unico bene che nessuno potrà mai sottrarci, e che possiamo perdere soltanto nel momento in cui noi, cedendo al vizio, la abbandoniamo. Ne consegue che l'utile personale coincide soltanto con ciò che è onesto, come evitare di mentire al prossimo per mero interesso egoistico, e ciò è "buono" proprio perché coincide con la legge morale interiore, che porta equilibrio tanto in noi stessi quanto nella vita.

 

2) Chi possiede la virtù non ha bisogno di altro per vivere felicemente.

Come accennato in precedenze, non vi è bene più grande della nostra legge morale interiore. Per approfondire questo concetto, non bisogna pensarla come un freddo e astratto "imperativo categorico" alla Kant, un dovere astratto e impersonale, ma come una norma di vita vissuta, volta a equilibrare noi stesso con il mondo esterno e, attraverso lo sviluppo delle virtù, aiutarci a trovare un cardine inamovibile che ci permetta di rimanere saldi in ogni tempesta. Per questo solo chi possiede la virtù può essere detto felice. La virtù è quel bene stabile che, una volta acquisito, rende i beni esterni soltanto accessori, poiché attraverso la virtù impariamo a essere continenti, a bastare a noi stessi, a essere liberi in ogni situazione, a non lasciarci condizionare dal prossimo e a resistere alla fatica, alle intemperie, ai dolori della vita.

 

3) Ogni colpa è equivalente, così come ogni buona azione.

Come sostenevano gli Stoici antichi, che tu sia sul fondo del mare o soltanto con naso e bocca immersi sotto il pelo dell'acqua, in entrambe le situazioni affogherai, anche se nel secondo caso l'aria si trova a pochi millimetri dalle tue narici. Con questa metafora, gli stoici spiegavano il terzo paradosso citato da Cicerone. Ogni colpa testimonia un vizio, e dunque un'imperfezione che allontana ugualmente il filosofo dalla sapienza, poiché, come scritto in precedenza, per gli Stoici la sapienza non è un sapere astratto e teoretico, ma una saggezza di vita vissuta, che si conosce soltanto quando si mette in pratica e che si possiede soltanto quando si vive per intero, ossia quando si è stati in grado di sviluppare tutte le virtù. Ed è per questo che, similmente ai vizi, ogni buona azione, dalle più semplici alle più eroiche, si trova sullo stesso livello: poiché ogni buona azione testimonia una ben più profonda virtù interiore, che porta ad agire sempre coerentemente al proprio principio morale.

 

4) Ogni stolto è pazzo.

Gli stolti sono coloro che, cadendo nel vizio, si condannano all'autodistruzione, a una vita in balìa degli eventi e, dunque, a una vita infelice. Gli stolti sono infelici per loro stessa scelta, visto che costruiscono ogni giorno la propria vita non su fondamenta stabili, come quelle della virtù, ma su fondamenta di sabbia: i beni esterni e il vizio, che possono però venire a mancare da un momento all'altro. E chi, se non un pazzo, costruirebbe la propria casa sulla sabbia?

 

5) Solo il sapiente è libero; ogni stolto è servo.

Visto che lo stolto ripone la propria felicità in balia dei beni esteriori, che sono per natura fragili e mutevoli, esso ne diviene schiavo: schiavo del loro movimento, spaventato dal loro mutamento, è costretto a correre dietro la loro fuga e allo stesso modo è sballottato dai propri desideri smodati che non è in grado di gestire. Al contrario il sapiente, che ha posto in se stesso il proprio fondamento e che ha riposto in sé il principio della propria azione, è padrone assoluto della propria volontà e, dunque, libero di agire in base a ciò che pensa, senza alcun condizionamento.

 

6) Solo il sapiente è ricco.

Ogni animale, se intrappolato, anela ad essere libero; eppure, l'uomo è l'unico animale che, spesso, rinuncia volontariamente alla propria libertà, condannandosi a una vita di schiavitù, in balia di ricchezze effimere e di desideri smodati. Per questo solo il sapiente è ricco; si possono possedere tutte le ricchezze esteriori del mondo, ma intrappolarsi così in una torre d'oro e avorio. Uno solo è il tesoro che conta: la virtù, che permette all'uomo di liberarsi da ogni catena e di vivere in assoluta libertà.

 

Cicerone, I paradossi degli stoici

Daniele Palmieri

Alberto Magno: Accostarsi a Dio. La meditazione cristiana del silenzio

Alberto Magno fu uno dei più alti ingegni non solo del medioevo, ma probabilmente di tutta la filosofia occidentale. Soprannominato "doctor universalis" per la vastità del suo sapere, e patrono degli scienziati, oltre a essere stato il maestro di Tommaso d'Aquino che ne intuì l'ingegno, ha lasciato ai posteri una quantità monumentale di scritti che spaziano in ogni campo del sapere: scienze naturali, logica, teologia, nonché i primi commentari medievali alle opere aristoteliche, che riportarono in auge il filosofo greco dopo anni di oblio.

Purtroppo, nella nostra epoca Alberto Magno è una delle tante personalità dimenticate, che la nostra cultura, mai come ora ingrata con i suoi ingegni del passato, sembra aver messo da parte; è pressoché impossibile, infatti, trovare edizioni recenti delle sue opere. Per questo sono rimasto subito colpito quando ho visto, nello scaffale di una libreria, il breve trattatello che qui presento: Accostarsi a Dio (in latino: De Adhaerendo Deo), edito da Appunti di viaggio edizioni, a cura di Alessia Piana.

Il breve trattato è una piccola perla di meditazione occidentale. Si tratta, infatti, di una serie di consigli volti a purificare la mente e il cuore attraverso la preghiera, qui presentata però come una vera e propria forma di meditazione atta a elevare l'animo. Scrive Alberto Magno nel primo capitolo del testo:

"Così in Matteo: Quando preghi entra nella tua camera, ossia nell'intimo del tuo cuore e chiusa la porta dei sensi, con cuore puro, con la coscienza a posto e con fede salda prega il Padre tuo in spirito e verità, nel segreto. Ciò avviene liberandosi e spogliandosi di tutto, raccogliendosi completamente in se stessi, escludendo e obliando qualunque cosa e rimanendo in silenzio davanti a Gesù, mentre la mente manifesta fiduciosa i propri desideri a Dio, e con pieno slancio del cuore e d'amore, nella sua più intima essenza, in sincerità e pienezza, si dilata, si immerge, si estende, si infiamma, si dissolve in se stessa" (Alberto Magno, Accostarsi a Dio, Appunti di viaggio edizioni, pp. 32-33).

Chi voglia aprirsi a questo stato deve chiudere gli occhi, volgersi esclusivamente al proprio intimo, dimenticandosi tutto: di avere un corpo, di trovarsi in uno spazio e in un tempo, di essere circondato da oggetti, persone, animali, cose. Deve trascendere la realtà senza nemmeno affidarsi all'immaginazione, ma soltanto attraverso la cosiddetta "teologia negativa" introdotta da Dionigi Areopagita, che a partire dalla negazione di tutto ciò che è di questo mondo permette alla mente di immergersi nella tenebra divina. nell'essenza di Dio che, in quanto tale, non può che essere al di là di tutto ciò che possiamo concepire.

Questa forma di meditazione deve essere applicata con cuore puro, ossia distaccato da tutto ciò che è terreno: non solo gli oggetti, ma anche le passioni, i vizi e soprattutto i pensieri poiché, come scrive Alberto Magno:

"Quanto più la mente è impegnata a pensare e a dedicarsi alle cose inferiori e umane, tanto più si allontana dalle cose superiori e celesti. Con quanto più fervore le facoltà vengono spostate dal ricordo, dall'amore e dal pensiero delle cose inferiori alle cose superiori, tanto più sarà perfetta l'orazione e pura la contemplazione: perché la mente non può dedicarsi perfettamente a due cose che sono dissimili come il giorno e la notte" (Alberto Magno, Accostarsi a Dio, Appunti di viaggio edizioni, p. 37).

Ogni pensiero è un velo che, per quanto sottile, ci separa da Dio. La nostra mentre deve tornare limpida e trasparente, come uno specchio d'acqua, e come in uno specchio d'acqua bisogna lasciar sedimentare la terra, il fango e gli altri rimasugli per farlo tornare puro. Per riuscire a recuperare questo stato di quiete edenica, bisogna raccogliere ogni moto dell'anima, anche quelli più dolorosi, ed elevarlo a Dio, convogliando le sue energie non per tormentarci ma per ascendere alla tenebra divina che sussisteva prima che le cose fossero create, prima ancora che fosse fatta luce. "Con diligenza, solerzia e slancio libera cuore, sensi e sentimento da tutto ciò che potrebbe ostacolarne la libertà, incatenandoli e assoggettandoli" (Alberto Magno, Accostarsi a Dio, Appunti di viaggio edizioni, p. 46).

Elevare i moti interiori non è possibile senza un appiglio al quale aggrapparsi per farsi forza durante la salita; questo appiglio, immobile ed elevato, è l'idea stessa di Dio. Bisogna essere in grado di focalizzare la propria mente sulla sommità e la trascendenza di Dio, per colmare la mente della sua luce e non lasciar così spazio ad altri pensieri. A tal proposito, Alberto Magno adopera una bellissima metafora "di viaggio":

"Prendi ad esempio una persona che sale su una montagna. Se la nostra anima, che va verso il basso, si immerge nella bramosia, subito è attratta da distrazioni e sentieri fallaci, e si disperde e si divide in tante parti quanti sono i suoi desideri e ne conseguono un movimento senza costanza, una corsa senza meta, una stanchezza senza riposo. Se però il nostro cuore e il nostro spirito, per amore e desiderio, si liberano dalle infinite distrazioni delle cose terrene, abbandonando a poco a poco le cose umane per raccogliersi nell'unico bene immutabile e soddisfacente, impareranno a stare con se stessi e si uniranno a lui inseparabilmente per mezzo del sentimento" (Alberto Magno, Accostarsi a Dio, Appunti di viaggio edizioni, p. 58).

Immersi nella tenebra divina, saremo in grado di riscoprire una nuova luce, del tutto dissimile a quella che conosciamo con i nostri occhi. Una agostiniana luce interiore, che arde perpetuamente dentro di noi e verso la quale possiamo volgerci in ogni momento, in ogni luogo, in ogni situazione, semplicemente chiudendo gli occhi e anelando al silenzio.

Una luce che all'inizio sembra fioca, e che bisogna allenarsi a vedere aprendo l'occhio interiore dell'intelletto. Secondo la tripartizione aristotelica, ripresa per la prima volta da Alberto Magno e ampliata alla luce della filosofia cristiana, l'anima umana è suddivisa in anima vegetativa, sensitiva e intellettiva. Le prime due sono le "anime terrene", volte rispettivamente ai bisogni fisiologici di base, ai sensi e alle emozioni; l'anima intellettiva è invece l'anima prettamente umana, a sua volta divisa in ragione e intelletto. La ragione è la ratio ordinatrice, che tuttavia è ancora volta agli oggetti mondani e temporali, sebbene sia in grado di astrarli per dargli una ratio, un ordine, raggruppandoli in concetti generali e stabilendo le connessioni logiche. L'intelletto è invece la facoltà più elevata, che concerne proprio l'intuizione del sovrasensibile e la visione della luce divina. L'intelletto è ciò che avvicina l'uomo a Dio, che si trova, come abbiamo visto, al di là della ratio. Tuttavia, questa facoltà che è l'ultima per ordine di apparizione, deve essere coltivata per portarla al massimo grado del suo sviluppo, e ciò che permette di coltivarla è la contemplazione.

La quieta meditazione del silenzio permette di aprire l'occhio interiore dell'intelletto e di cogliere, sempre più intensamente, il bagliore interiore e il mondo che trascende la realtà sensibile, liberando così l'uomo da tutti i suoi dolori e tutte le sue afflizioni, attraverso un mistico ricongiungimento con l'eternità.

Per concludere, il breve trattato di Alberto Magno è un'utile guida per i sentieri dello spirito, ed è inoltre un'ottima introduzione alle pratiche di meditazione occidentali, troppo spesso ignorate in favore, invece, alle pratiche orientali. Dico questo non per screditare le nobili e antiche pratiche meditative orientali, ma perché penso che sia importante recuperare una altrettanto profonda tradizione contemplativa occidentale. Accostarsi a Dio di Alberto Magno permette di riscoprire questa illustre tradizione, che contiene insegnamenti del tutto affini a quelli che generalmente si cercano nelle pratiche meditative orientali, e a partire da questo fondamentale confronto, che non può far altro che arricchire, permette di comprendere come certi pensieri, certe pratiche e certi vissuti spirituali siano interconfessionali e senza tempo.

Alberto Magno, Accostarsi a Dio, Edizioni appunti di viaggio

Daniele Palmieri 

Gébelin: Il gioco dei tarocchi e la sapienza egizia

Per molti anni, dal XVII alla fine del XVIII secolo, i Tarocchi furono considerati soltanto un semplice gioco di carte. 

Dopo una lunga tradizione nelle famiglie nobiliari italiane, era ormai divenuto appannaggio di un'ampia fascia della popolazione e spopolava in tutta Europa, gareggiando in popolarità con gli scacchi. Eccetto rare testimonianze, la cartomanzia era pressoché sconosciuta e nelle città non era ancora possibile trovare, ai bordi delle strade, banchetti più o meno improvvisati per farsi leggere il futuro nelle carte.

La situazione cambiò radicalmente quando nel 1781 Antoine Court de Gébelin pubblicò un'immensa opera dal titolo Il mondo primitivo; uno dei primi tentativi di "antropologia comparata" in cui l'esoterista francese tentò di rintracciare i fili conduttori religiosi e culturali tra i diversi popoli. L'opera, pur nella sua idea innovativa, scarseggiava però di fonti, e divenne nota nei secoli a seguire soprattutto per un capitolo, l'VIII, intitolato: Il gioco dei tarocchi.

Nelle prime righe di questo capitolo, le più famose dell'intero testo e citate pressoché in ogni testo sulla materia, Gébelin scrisse:

"Se si venisse a sapere che ai nostri giorni esiste ancora un'opera degli antichi Egizi, sfuggita alle fiamme che divorano le loro superbe biblioteche, che racchiude la più pura dottrina su argomenti interessanti, saremmo tutti ansiosi di conoscere un libro così prezioso, così straordinario. La sorpresa sarebbe ancora più grande se si aggiungesse che questo testo è molto diffuso in gran parte dell'Europa e che da molti secoli è alla portata di tutti. E la sorpresa toccherebbe il culmine se si scoprisse che quest'opera è di origine egizia e che la si possiede come se non la si possedesse, visto che nessuno ha mai cercato di decifrarne neanche un foglio. Inoltre il frutto di una saggezza così squisita è considerato generalmente un ammasso di figure stravaganti che di per se stesse non significano nulla. [...] Questo libro egizio, unico superstite di quelle superbe biblioteche, esiste tutt'ora ed è persino così comune che nessuno studioso lo ha ritenuto degno di attenzione; nessuno prima di noi ha infatti mai supposto la sua illustre origine. [...] Questo libro è, in una parola, il Gioco dei Tarocchi" (Gébelin, Il gioco dei tarocchi, pp. 7-8).

Gébelin, per la prima volta, focalizzò l'attenzione su due aspetti dei Tarocchi: la loro origine e la loro simbologia. Questa fu la sua più grande intuizione che, come vedremo in seguito, darà via a una lunga tradizione di studi. Tuttavia, insieme a questa grande intuizione fece due grandi errori, rispondendo in maniera completamente fuorviante alle domande da lui sollevate sia sulla storia sia sul simbolismo dei tarocchi. Risposte che, per almeno un secolo e mezzo, svieranno anche i ricercatori successivi e che porteranno in auge la cartomanzia.

Ma procediamo con ordine e tentiamo di analizzare quali sono le argomentazioni che Gébelin porta in sostegno all'interpretazione egizia dei Tarocchi.

Benché Gébelin tratti l'aspetto storico nella seconda parte del testo, partiremo da questo e dalla (presunta) etimologia individuata dall'esoterista francese.

Tra gli indizi egiziani nascosti nel gioco ci sarebbe, appunto, il nome stesso; Tarocco deriverebbe dalla parola egizia tar, che significa via, e dalla parola rog, che significa regale, e il valore sapienziale del testo sarebbe appunto il suo essere una porta d'accesso simbolica a una "via regale", poiché in esso sarebbe contenuto tutto lo scibile esoterico di questo popolo. Sempre dal punto di vista etnografico, i quattro colori e i quattro semi rappresenterebbero le quattro caste sacerdotali: Spada per designare sovrano e nobiltà, Coppa per designare clero e sacerdoti, Bastone per indicare gli agricoltori e Oro per indicare i mercanti. Anche il numero sette, ricorrente nel numero dei Trionfi (21 + 1) e nel numero complessivo delle carte (77), entrambi multipli di sette, indicherebbe un'origine sacrale egizia, essendo il 7 un numero sacro a cui questo popolo riconduceva tutti gli elementi e tutte le scienze.

Come sarebbe finito, dunque, questo fantomatico libro egiziano in occidente, è possibile che sia mutato a tal punto da essere reso irriconoscibile?

Secondo Gébelin, nei primi secoli della Chiesa, tra II e III secolo d.C., gli egiziani erano molto numerosi a Roma, città in cui da tempo avevano importato il culto di Iside, insieme alla loro sapienza tramandata in lamine geroglifiche.

Rimasto sempre relegato al mondo delle élite culturali, esso si sarebbe poi diffuso tra il popolo in tutta Italia, soprattutto nel XIV secolo, epoca a cui risalgono le testimonianze dirette più antiche. Tuttavia, rimaneggiate nel tempo, le antiche figure geroglifiche sarebbero state fraintese dagli stampatori ignoranti e riadattate dalla censura cristiana, che non poteva accettare il simbolismo pagano. Da qui sarebbe poi giunto in Francia, a Marsiglia, ma mutato a tal punto dalla cultura e dai secoli da essere reso irriconoscibile.

Passando ora al simbolismo, come scrive Gébelin:

 

"I Trionfi sono in numero di ventidue e rappresentano in generale i Capi temporali e spirituali della società e quelli fisici dell'agricoltura, le Virtù cardinali, il matrimonio, la morte e la resurrezione o la creazione, i diversi giochi della Fortuna, il Saggio e il Folle, il Tempo che tutto consuma. Si afferra al volo che tutte queste carte sono altrettante tavole allegoriche che riguardano l'insieme della vita e sono suscettibili di infinite combinazioni" (Gébelin Il gioco dei tarocchi, Castelvecchi, p. 13).

 

Ogni carta conterrebbe dunque un'allegoria e un enigma, testimonianze della sapienza egizia, che Gébelin nella sua analisi simbolica tenta di recuperare.

Il primo gruppo è quello che va dal Matto (0) fino all'Innamorato (VI) che rappresenterebbero la società egizia: le caste e le relazioni sociali.

Il Matto, in quanto Trionfo 0, è una sorta di Intoccabile che si trova al di fuori del mazzo e che, per questo, ha senso di esistere solo in presenza del mazzo. Come scrive Gébelin "Ha solo il valore che dà agli altri, proprio come lo zero, mostrando così che nulla esiste senza la sua follia" (p. 15).

Il Bagatto (I), o giocatore di dadi, "indica che la vita intera non è che un sogno, un gioco di prestigio; un gioco perpetuo del caso o dell'incontro di mille circostanze che non dipendono mai da noi e sul quale influisce necessariamente, in larga misura, la condotta complessiva" (p. 17).

Imperatrice (III) e Imperatore (IV), che Gébelin chiama Re e Regina, rappresenterebbero la casta regale, il cui compito è quello di governare la società e occuparsi del potere temporale.

Il Papa (V) e la Papessa (VI), che Gébelin chiama Gran Sacerdote e Gran Sacerdotessa, sarebbero gli antichi ierofanti, custodi sacri della religione egizia, che gli antichi stampatori avrebbero trasmutato poi in Papa e Papessa per coprire il culto pagano, ma senza preoccuparsi di spiegare l'incoerenza della seconda figura femminile, assente nel sacerdozio cattolico, e che invece si spiegherebbe secondo l'antico culto egizio dove i due sacerdoti potevano e, anzi, dovevano sposarsi, riflessi sacri di Iside e Osiride.

Il Carro (VII) è rinominato da Gébelin Osiride trionfatore, e rappresenterebbe il Dio Osiride all'apice della sua gloria, che accede nel mondo trionfante sul suo carro da guerra.

L'ultima carta di questa prima serie, L'innamorato (VI) è rinominata da Gébelin Il Matrimonio, attribuendo ai fabbricanti di carte la prima errata denominazione e anche l'aggiunta di cupido, e che nell'iconografia egizia rappresenterebbe l'unione e la fede coniugale.

Il secondo gruppo è composto dalle quattro virtù cardinali.

La Forza (XI), la Temperanza (XIV), la Giustizia (VIII) e la Prudenza (XII); in generale, queste quattro virtù rappresenterebbero le virtù più elevate che un uomo può acquisire nella sua vita, per ascendere al pari degli déi. Un inciso merita la carta che Gébelin individua come "Prudenza", la XII, ma che in realtà in tutti i mazzi è indicata come "L'appeso. In questo trionfo vi è rappresentato un uomo appeso a testa in giù per una gamba, e con l'altra invece piegata. Secondo Gébelin, gli stampatori avrebbero erroneamente capovolto in fase di stampa questo trionfo che, invece, non rappresenterebbe un "appeso" ma un "uomo dal piede sospeso", pede sospenso in latino, che sarebbe stato erroneamente interpretato come "piede appeso". Questa nuova interpretazione viene data da Gébelin proprio per spiegare l'assenza della quarta virtù cardinale, che sarebbe rappresentata dall'uomo dal pede sospenso proprio perché esso darebbe l'idea di un uomo prudente che, prima di compiere qualsiasi passo, tasta il terreno.

Dopo questo gruppo, comincia una nuova tavola dedicata alla luce, metafora della sapienza sacra e ultraterrena.

Prima carta è L'Eremita (IX), chiamata da Gébelin Il Saggio o cercatore della verità e del giusto, è interpretato come il simbolo universale del sapiente che, ritiratosi dal mondo, si dedica esclusivamente alla saggezza eterna, rappresentata dalla sua lanterna.

La seconda è Il Sole (XIX), "padre fisico degli umani e della natura intera. Egli rischiara gli uomini nella società, presiede alle loro città, dai suoi raggi stillano lacrime d'oro e perle che simboleggiano le benefiche influenze di quest'astro" (p. 35)

Similmente la Luna (XVIII) è emblema della luce, la luce notturna che non solo rischiara ma che in Egitto, aveva una stretta connessione con le acque, le acque del Nilo che gonfiava con il suo ciclo, Nilo che nella carta sarebbe rappresentato proprio ai piedi della Luna.

La Stella (XVII), rinominata da Gébelin La Canicola, sarebbe Sirio, la stella per eccellenza, detta appunto Canicola dagli antichi egizi, poiché essa appare quando il sole esce dal segno del cancro, segno presente nell'aragosta della carta precedente. La donna che nella carta versa l'acqua dalla brocca sarebbe un ritratto della dea Iside, "alla cui benevolenza si attribuivano le inondazioni del Nilo, che iniziano al sorgere della Canicola, cosicché il suo apparire era il segnale dell'inondazione. E' per questa ragione che Canicola era consacrata a Iside e ne era il simbolo per eccellenza" (p. 41).

La settima tavola conterrebbe gli eventi funesti. Anzitutto La morte (XIII), tredicesimo Trionfo perché notoriamente il tredici è un numero nefasto e, inoltre, rappresentando i Tarocchi un gioco di guerra come gli scacchi, anche nell'antico Egitto questo gioco sacro doveva concludersi con l'estrema capitolazione.

Altra carta funesta è Il Diavolo (XV), che secondo Gébelin sarebbe la metamorfosi cristiana del demone Tifone, eterno nemico di Iside e Osiride.

La Torre (XVI) è chiamata dall'esoterista francese Casa di Dio o Castello di Plutone, e richiamerebbe un antico mito narrato da Erodoto che narra di un principe Egizio, Rampsinito, che commissionò a due architetti la costruzione di una torre per custodire le sue ricchezze, salvo poi scoprire che questi avevano inserito un mattone removibile per rubargli, di nascosto, parte dei suoi tesori. La loro punizione fu proprio la caduta dal punto più alto della torre, e il Trionfo sarebbe dunque un racconto allegorico sulla truffa e l'avarizia.

La Fortuna (X) mette in scena il continuo circolo del fato, che prima innalza e poi riporta a terra gli uomini, in un eterno e mutevole divenire.

L'ottava e ultima tavola conterrebbe gli insegnamenti mistici.

Anzitutto Il Giudizio (XX), il cui nome e l'iconografia, secondo Gébelin, furono modificati. A suo dire, la carta originale non avrebbe avuto la tomba né sarebbe stato un richiamo al risorgere dei corpi nel giorno del giudizio, ma avrebbe contenuto solo l'angelo con la tromba, espressione della Creazione del tutto e il suo nome sarebbe, appunto, La Creazione, tant'è che la carta successiva è Il Mondo (XXI) o, più precisamente, Il Tempo, primo elemento creato secondo la cosmogonia egizia, a cui rimanda ogni elemento della carta: la corona circolare che ruota, la donna che fugge, i quattro emblemi simbolo delle quattro stagioni.

In queste 22 lamine, sarebbe dunque rinchiuso il fiore dell'esoterismo Egizio.

Scrigno di tutta la saggezza degli antichi Egizi, la sua potenza divinatoria deriverebbe proprio dal contenere ogni informazione possibile, comprese le informazioni sul futuro che ci aspetta.

Per concludere questa analisi del testo di Gébelin, come si è anticipato in precedenza le sue intuizioni furono tanto originali quanto fantasiose. Anzitutto, l'autore non porta alcun dato storico e filosofico concreto sulla presenza di un testo tramandato in lamine geroglifiche e risalente ai primi secoli dopo cristo, e nemmeno la ricostruzione successiva di Etteilla, che identificherà gli Egizi superstiti in occidente con gli zingari che avrebbero poi diffuso, viaggiando, la loro conoscenza sotto forma di carte ha alcun fondamento storico. Tuttavia è vero, come sostiene Gébelin, che l'Italia fu la patria del Tarocco così come oggi lo conosciamo, ed è anche parzialmente giusta l'intuizione orientale della sua origine. Stando ai più recenti studi storici, i semi sarebbero di importazione Araba e i Trionfi sarebbero invece una produzione autoctona, commissionata da famiglie nobiliari come quella dei Visconti, che non attinse all'iconografia egizia ma che, anzi, condensò il sapere artistico e culturale del medioevo occidentale.

Se labili sono le prove storiche, ancora più incerta è la ricostruzione e la lettura iconografica sopra illustrata. Gébelin, come molti esoteristi del suo tempo, eccelle in fantasia e nella lettura allegorica dei simboli, ma oltre a eccellere spesso eccede, come quando, per adattare le immagini alle proprie intuizioni, giunge a storpiare completamente il significato e l'iconografia della carta, ad esempio quando trasforma, senza alcun rigore filologico, "L'Appeso" ne "La Prudenza". Per spezzare una lancia a suo favore, bisogna però dire che sul territorio del simbolo il rigore non può certo essere il medesimo della ricerca storica e filosofica, e Gébelin ha il merito di aver portato alla luce, per primo, alcuni significati simbolici delle carte e ad aver dato vita agli studi in materia. Se si pensa, inoltre, che alcuni simboli sono senza tempo e trascendono le culture, poco importa se Gébelin fraintende il Papa con uno Ierofante egizio, poiché sia Papa sia Ierofante sono simboli di un archetipo, quello del Sacerdote, ben più remoto, e se dal piano storico non è possibile accostare le due figure, è invece legittimo farlo sul piano simbolico, anche a tal punto di incrociarle e confonderle l'una nell'altra.

 

Antone Court de Gébelin, Il gioco dei tarocchi, Castelvecchi Edizioni.

Daniele Palmieri
 

Giovanni Scoto Eriugena: Il cammino di ritorno a Dio

Giovanni Scoto Eriugena fu uno dei massimi ingegni della filosofia medievale e il suo Periphyseon (o, in latino, De divisione naturae) è uno dei capolavori della metafisica e spiritualità non solo medievale, ma di tutti i tempi.

Scoto fu un intelletto libero e la peculiarità del Periphyseon risiede nella sua capacità di avvalersi della filosofia, della teologia e dei simboli cristiani per dar vita a un pensiero del tutto originale, che infatti fu osteggiato e accusato di eresia. La maestria e l'innovazione filosofica dell'Eriugena deriva dalla sua predilezione del significato simbolico dei testi sacri rispetto a quello letterale; come egli stesso scrive nel Periphyseon:

 

"Esiste una molteplice ed infinita comprensione delle parole divine. Proprio come sulla penna di un pavone è possibile vedere una sola e medesima varietà meravigliosa e bella di innumerevoli colori all'interno dello stesso punto di una piccolissima parte di una sua penna" (Il cammino di ritorno a Dio. Periphyseon, Giovanni Scoto Eriugena, a cura di Vittorio Chietti).

 

La grandezza di Scoto fu tanto filosofica quanto teologica e letteraria; il Periphyseon è un'opera monumentale, suddivisa in cinque libri, in cui si intreccia ogni campo della Sapienza medievale. Immergersi in questo testo è come entrare in una cattedrale gotica; di fronte all'oscurità di certi concetti si prova, infatti, lo stesso senso di mistero che la penombra delle navate gotiche è in grado di suscitare; innanzi alla profondità della riflessione spirituale ci si sente illuminati come dalla luce variopinta delle vetrate che squarcia il buio; infine, i simboli e le immagini poetiche ricorrenti nel testo suscitano la medesima meraviglia delle decorazioni mostruose e degli affreschi nascosti nella penombra.

La costruzione teorica e metafisica di questo filosofo medievale condivide con le cattedrali gotiche una monumentale architettura, dalla perfetta sinfonia geometrica che sembra restituire allo sguardo una melodia divina.

Tema principale del testo, come sottolinea il titolo, è la "divisione della natura", ossia la descrizione della scala gerarchica che si protrae da Dio al mondo, in un unicum strettamente interconnesso e inseparabile. Ma la divisione di Eriugena penetra ancora più in profondità rispetto a quella di altri pensatori medievali che avevano tentato di descrivere l'intero Cosmo nelle loro pagine. 

Scoto applica infatti una vera e propria divisione analitica per mostrare come, dall'unità inscindibile di Dio, concepito similmente all'Uno neoplatonico, il processo di Creazione dell'intero Cosmo si sia verificato attraverso una perpetua divisione dei gradi dell'Essere. L'originale suddivisione individuata di Eriugena consta di quattro gradi della Natura, che procedono non in senso verticale e statico, ma ciclico e dinamico.

La prima natura è la natura non creata e creatrice: Dio, il Creatore dell'infinità dell'essere e degli enti, che dà vita a ogni cosa ma trascende ogni cosa.

La seconda natura è la natura creata e creatrice: Lògos, ossia il Verbo e la Ragione divina che dà vita alle Idee eterne, il modello di tutte le cose.

La terza natura è la natura creata e non creatrice: il mondo metafisico (le schiere angeliche) e il mondo fisico (elementi naturali, minerali, vegetali, animali e uomo)

Infine, la quarta natura, la più originale e misteriosa, la natura non creata e non creatrice: siccome Dio è l'alfa e l'omega, persino quest'ultima natura rappresenta Dio, ma in questo caso non il Dio creatore, bensì il Dio motore immobile, fine ultimo verso il quale ogni evoluzione cosmica tende per tornare lì dove era stata generata, in una sorta di palingesi divina.

In tale prospettiva, ogni cosa nel Cosmo è una teofania, una manifestazione o rivelazione di Dio che, seppur trascenda la realtà, si manifesta in essa attraverso le sue creature.

Come scrive Eriugena:

"Dio è al di sopra di tutto e in tutto, poiché Egli è l'essenza di tutto, in quanto solo Lui esiste veramente ed è tutto in tutte le cose, e non cessa di esistere tutto al di fuori di tutto, tutto nel mondo, tutto intorno al mondo, tutto nella creatura sensibile, tutto in quella intellegibile, tutto crea l'universo, tutto è nell'universo, tuto nella totalità dell'universo, tutto nelle sue parti, poiché Egli è il tutto e la parte e anche il non-tutto e la non-parte" (p. 112)

 

Ogni creatura è  dunque espressione di Dio, poiché rappresenta un gradino per risalire fino alla sua essenza; un Dio che tuttavia rimane impenetrabile. Egli, infatti, si nasconde dietro a tali immagini; esse ci parlano di lui, rivelandoci la sua presenza, ma allo stesso tempo lo nascondono. Ed è per questo che la sua conoscenza è possibile soltanto elevandosi prima al piano del simbolo, trascendendo la materialità, e poi negando il simbolo stesso, poiché gli attributi di Dio possono essere compresi soltanto negando tutto ciò che il mondo è. Le cose ci parlano di Dio nella misura di ciò che non ci dicono di lui. Non si può infatti comprendere l'estrema trascendenza se si rimane ancorati a immagini mentali prettamente terrene, che rappresentano soltanto un velo; per sua stessa natura la trascendenza va al di là di qualsiasi oggetto o concetto concepibile, ed è dunque immergendosi nel nulla, dopo l'estrema negazione del reale, che possiamo immergerci in una tenebra divina, esperienza mistica che permette all'uomo di avvicinarsi al Dio nascosto e di carpirne l'essenza.

Come accennato in precedenza, il cammino dell'uomo comincia dalla terza natura, la natura creata e non creatrice; egli risiedeva, in un passato senza tempo, insieme alle schiere angeliche, ma a causa del peccato originale è decaduto fino al mondo della materialità. Tuttavia, Eriugena non sposa una visione pessimista della natura umana. Si è detto che la sua visione non è soltanto discendente e gerarchica, ma circolare; in tale prospettiva, la terza natura non può essere considerata "inferiore" alle altre e, sebbene la materia imprigioni l'uomo, essa brulica di vita spirituale esattamente come le nature precedenti. Ciò si evince sia dalle mirabili descrizioni con cui Eriugena esalta il creato e gli esseri viventi che lo compongono, sia dalla ripresa del concetto neoplatonico di anima mundi. Persino nella terza natura tutto è animato dallo spirito divino, l'anima del mondo comune a ogni essere vivente che infonde in essi vita ed energia. Nei fenomeni naturali, attraverso il loro perpetuo divenire e nelle creature attraverso la "vita brulicante" infusa in esse, che le rende partecipi di un ciclo vitale in continuo mutamento, espressione della maestosa potenza creatrice e vivificante del soffio divino.

In tale contesto, Eriugena riprende la suddivisione aristotelica e, a partire da quest'anima mundi generale, individua tre anime particolari proprie delle diverse specie viventi: l'anima vegetativa, posseduta dalle piante e preposta alle funzioni vitali di base; l'anima sensitiva, posseduta dagli animali e preposta a senso, movimento ed emozioni; l'anima intellettiva, prerogativa dell'uomo, composta da ragione (razionalità) e intelletto (sede delle intuizioni divine). Sempre in linea con la tripartizione di Aristotele, anche Scoto sostiene che l'intrinseca connessione evolutiva delle tre anime, laddove le anime superiori non potrebbero manifestarsi senza lo sviluppo di quelle inferiori. Ma da ciò Eriugena deriva una concezione peculiare del posto dell'uomo nel Cosmo. L'uomo, dice Eriugena, è la creatura più perfetta, non solo nel mondo ma anche nelle schiere angeliche superiori, poiché egli è un concentrato di tutte le nature.

 

"La natura umana è tutta nella totalità di tutta quanta la natura creata, poiché in essa è stata costituita ogni creatura e ad essa è stata unita ed in Lui ritornerà e per mezzo di Lui dovrà essere salvata" (p. 113).

 

Nella Genesi si legge che l'uomo fu fatto a immagine e somiglianza di Dio perché in sé condensa tutte le nature: la natura minerale, nella composizione delle ossa; la natura vegetale, nell'anima vegetativa; la natura animale, nell'anima sensitiva; e infine la natura che lo rende allo stesso tempo umano e angelico, l'anima intellettiva, laddove la ragione si presenta come facoltà umana di dare una logica e un senso (una ratio) tanto alle cose del mondo esteriore tanto agli eventi del mondo interiore, mentre l'intelletto rappresenta la facoltà angelica che lo collega al mondo divino e che gli permette di intuire e intravedere il mondo sovrasensibile, per aspirare e tendere a esso. E' grazie all'intelletto che l'uomo riconosce il mondo come la teofania divina di cui si parlava prima, e sempre l'intelletto è l'artefice della "teologia negativa" che a partire dalla negazione intellettuale delle cose e dei concetti prettamente terreni, è in grado di elevarsi al di là delle sfere celesti per tornare all'Uno, Dio.

Abbandonando il cupo pessimismo agostiniano, Eriugena delinea un'antropologia spirituale positiva. E' vero, l'uomo si è macchiato del peccato originale; ma ciò anzitutto gli ha permesso di conoscere una natura che altrimenti gli sarebbe stata preclusa, e secondariamente egli serba in sé la scintilla divina per ascendere e recuperare l'albero della vita.

Scrive a tal proposito Eriugena, con una originale interpretazione dei versetti che narrano la cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso:

 

"Ma, dopo aver commiserato l'uomo, la stessa divina clemenza, quasi intenta a consolare sé stessa e le gerarchie celesti, promette il ritorno dell'uomo in paradiso con una locuzione di valore dubitativo e interrogativo. Dice infatti: Ora dunque egli non stenderà la sua mano e prenderà dall'albero della vita e mangerà e vivrà in eterno? Quasi volesse dire: Non è necessario dolersi della morte dell'uomo e piangere sulla sua caduta dal paradiso. Infatti la speranza del ritorno non gli è stata del tutto negata. Che stenda forse un giorno la sua mano (cioè estenda lo sforzo del suo buon operare nella virtù) affinché possa cogliere i frutti dell'albero della vita (cioè i doni spirituali del Verbo di Dio) e che mangi pure il cibo della pura contemplazione grazie alla quale vivrà in eterno, senza mai rivolgersi indietro alla miseria delle realtà terrene che moriranno del tutto insieme al mondo, ma, al contrario, che possa passare interamente a Dio, e diventare un'unica cosa con lui?" (p. 134).

Per concludere, si può dunque definire il Periphyseon un lungo poema epico-filosofico che narra l'epopea dell'uomo nel suo cammino di ritorno verso Dio. Un testo visionario, enciclopedico, sicuramente una delle vette raggiunte dalla spiritualità e dalla filosofia occidentale.

 

Periphyseon, De divisione naturae, Giovanni Scoto Eriugena (le citazioni sono tratte da Il cammino di ritorno a Dio a cura di Vittorio Chietti, edito da Mimesis Edizioni, valida introduzione all'opera che ne presenta un dettagliato riassunto e una notevole selezione di testi. L'opera completa è stata invece ripubblicata, in cinque volume, dalla Lorenzo Valla Editore).

 

Daniele Palmieri