Gurdjieff e la creazione dei corpi sottili

Vi è un filo conduttore che unisce tutte le ricerche filosofiche, religiose, magiche, esoteriche e sciamaniche: l'idea che esista, nell'uomo, un principio vitale invisibile e che esso possa ottenere l'immortalità. 
Questo principio invisibile è stato chiamato in molti modi, ma uno dei nomi più diffusi è senz'altro quello di: anima, il soffio vitale senza il quale un organismo è soltanto un corpo morto. 
Un'altra idea costante è che l'anima non sia un fenomeno semplice: non esiste un solo tipo di anima, essa è molteplice così come molteplici sono le sue manifestazioni, e se anche viene concepita, nell'essere vivente, come un "tutto unitario", essa è tuttavia suscettibile a un'analisi anatomica, che ne suddivide le tipologie e le facoltà. Una delle più chiare rappresentazioni di questo concetto è, ad esempio, suddivisione dell'anima di Aristotele, che pur ritenendo l'indivisibilità dell'anima umana, ritiene tuttavia che a livello concettuale essa possa essere suddivisa in anima vegetativa, anima sensitiva, anima razionale e anima intellettiva.
Come accennato in precedenza, all'anima viene sempre riservato un trattamento di favore rispetto al corpo. Ad essa sembrano appartenere caratteristiche invisibili e impercettibili, come il pensiero, che ne suggeriscono un natura differente. E, come sostenne Cartesio, un altro dei grandi "anatomisti" dell'anima, dato che tutte le qualità dell'anima sembrano non appartenere al corpo, ma essere anzi affini a tutto ciò che vi è di eterno e invisibile, anche l'anima, separata dal corpo, deve essere ritenuta immortale.
Senza poter entrare nel dettaglio della molteplicità di visioni circa le parti dell'anima, la sua composizione, il suo destino e la sua immortalità, è tuttavia un fatto innegabile che gran parte di queste tradizioni diano per scontato, o arrivino alla conclusione, che esista un'anima e che quest'anima sia immortale.
L'uomo nasce con l'anima e con l'immortalità. Può perdere, senz'altro, o l'una o l'altra, ma questo avviene per una colpa, un errore, un peccato; per una azione che dipende dalla sua volontà e che, in ogni caso, implica il fatto che prima possedesse sia l'anima sia l'immortalità, esattamente come, per perdere un mazzo di chiavi, bisogna prima averlo avuto in tasca.
Ma questa concezione di un possesso "passivo" dell'anima e dell'immortalità potrebbe essere sempre stata un grande inganno. E' quello che pensa George Ivanovic Gurdjieff, per il quale né l'anima né l'immortalità sono un dato di fatto, bensì una conquista evolutiva, che soltanto pochi eletti sono in grado di sviluppare dopo lunghi sacrifici. Come scrive Ouspensky, citando le sue parole, in  Frammenti di un insegnamento sconosciuto: "L'immortalità è una di quelle qualità che l'uomo si attribuisce senza avere una sufficiente comprensione del loro significato. Altre qualità di questo genere sono l'individualità, nel senso di unità interiore, l'Io permanente ed immutabile, la coscienza e la volontà. Tutte queste possono appartenere all'uomo, ma ciò non significa certo che esse già gli appartengono di fatto o possano appartenere a chiunque" (Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Astrolabio, p. 48).
L'anima e l'immortalità sono una conquista. Pensare di possederle, senza far nulla, fin dalla nascita, è o una menzogna o un inganno, in ogni caso un abbaglio che spinge l'uomo alla pigrizia spirituale e che lo relega a un'esistenza in balia di forze meccanicistiche, contro le quali non può nulla.
Riflettendo su come si è perpetrato questo inganno, Gurdjieff analizza la suddivisione più diffusa dell'anima umana, secondo la quale l'uomo è composto da quattro corpi: 
1) Corpo fisico (tradizione cristiana e teosofica) o "carrozza/corpo materiale" (tradizione orientale ma anche platonica): il corpo biologico, il cui sviluppo è principalmente meccanico. Esso corrisponde a quella che Aristotele chiamava anima vegetativa ed è preposto a tutte le funzioni fisiologiche di base.
2) Corpo naturale (tradizione cristiana), corpo astrale (tradizione teosofica) o "cavallo/sentimenti" (tradizione orientale e platonica): il "corpo emozionale", che Aristotele chiamava anima sensitiva, dal quale dipendono emozioni e sentimenti, da quelli più bassi a quelli più alti.
3) Corpo spirituale (tradizione cristiana), corpo mentale (tradizione teosofica)  cocchiere/pensiero (tradizione orientale e platonica): il corpo dal quale dipende il pensiero, chiamato da Aristotele anima razionale.
4) Corpo divino (tradizione cristiana), corpo causale (tradizione teosofica), "padrone/volontà" (tradizione orientale e platonica): il corpo divino, dal quale dipende la Volontà più alta; è il più importante tra i quattro, che Aristotele chiamava anima intellettiva, e che riteneva affine alla sostanza eterna delle verità universali.
Come accennato, Gurdjieff ritiene che gran parte delle tradizioni filosofiche, religiose ed esoteriche abbiano formulato una concezione simile, legata a una quadripartizione dell'anima, dando per scontato che l'uomo, nel corso del suo sviluppo, cresca accompagnato da tutti e quattro questi corpi. Ciò che varia è soltanto "l'educazione interiore", che porta alcuni individui a sviluppare un controllo superiore dei corpi più elevati su quelli più bassi. Ma la loro "proprietà" non viene messa in discussione. 
Tuttavia, per Gurdjieff: "L'uomo non nasce con i corpi sottili [...] questi richiedono una cultura artificiale, possibile solo in determinate condizioni, esteriori e interiori, favorevoli. Il corpo astrale non è un complemento indispensabile per l'uomo. E' un gran lusso, che non è alla portata di tutti. L'uomo può vivere benissimo senza corpo astrale. Il suo corpo fisico possiede tutte le funzioni necessarie alla vita" (Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Astrolabio, p. 49-50).
L'idea gurdjieffiana apre nuovi spiragli nella comprensione dell'evoluzione spirituale dell'uomo. Per quasi tutte le tradizioni esoteriche antiche, infatti, l'esistenza dei corpi sottili o di un'anima spirituale separata dal corpo, è pressoché un dato di fatto. Nella concezione ordinaria, l'uomo nasce già con questa scintilla divina e, spesso, il lavoro principale consiste nel liberarla. 
Ma molti non riescono in questo scopo; e questo perché, nella maggior parte dei casi, si cerca di ravvivare un fuoco che ancora non è stato acceso. Per Gurdjieff, i corpi sottili non sono un dato di fatto, né un'appendice che nasce, cresce e si evolve con l'uomo. L'unico corpo che è dato all'uomo, fin dalla nascita, è il corpo fisico, che si sviluppa in maniera meccanica in tutte le sue componenti, compresa la coscienza ordinaria che, lungi dall'essere l'anima separata dal corpo di cui parlano le tradizioni esoteriche, non è altro che un sottoprodotto della macchina, una sua funzione fisiologica così come il respiro o il battito del cuore, succube di influenze interne ed esterne contro le quali, nel suo stadio ordinario, può fare ben poco. Allo stesso modo, le emozioni e i pensieri che popolano l'uomo, non sono prodotti dai corpi sottili più alti, ma possono benissimo essere ricondotti alle facoltà più basse del corpo fisico e alla sua azione meccanica. Sempre citando le sue parole: "Nel caso delle funzioni di un uomo avente soltanto il corpo fisico, l'automa dipende dalle influenze esteriori, e le altre funzioni dipendono dal corpo fisico e dalle influenze esteriori che esso riceve. Desideri o avversioni [...] dipendono dagli choc e dalle influenze accidentali. Il pensare [...] è un processo interamente automatico. La volontà manca all'uomo meccanico: egli ha soltanto desideri; la maggiore o minore permanenza dei suoi desideri e appetiti è chiamata una forte o debole volontà" (Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Astrolabio, p. 51).
La differenza tra un'emozione meccanica, un pensiero meccanico, una coscienza meccanica e un'emozione spirituale, un pensiero spirituale e una coscienza spirituale risulta evidente in quei pochi individui, dalle facoltà straordinarie, che nel corso degli anni sono riusciti non a educare i propri corpi spirituali, bensì a crearli, a produrli, mediante l'esercizio: "Nel caso di un uomo in possesso dei quattro corpi, l'automatismo del corpo fisico dipende dall'influenza degli altri corpi. In luogo dell'attività discorse e spesso contraddittoria dei differenti desideri, vi è un unico Io, intero, indivisibile e permanente, vi è una individualità che domina il corpo fisico e i suoi desideri, e può superare le sue ripugnanze e le sue resistenze. Invece di un processo meccanico di pensiero, vi è la coscienza. E vi è la volontà, vale a dire un potere non più composto semplicemente da desideri svariati, il più delle volte contraddittori, appartenenti a diversi io, ma derivante dalla coscienza e governato dall'individualità o da un Io unico e permanente. Soltanto questa volontà può essere chiamata libera, perché essa è indipendente dall'accidente e non può essere alterata, né diretta all'esterno" (Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Astrolabio, p. 51).
Tre sono le vie che, nel corso dei millenni, da oriente a occidente, hanno percorso la via dello sviluppo dei corpi sottili dell'uomo:
1) La via del fachiro: la via della lotta costante contro il proprio fisico. In essa, si lavora per assumere il completo controllo sulla macchina del corpo, sottoponendola alle più atroci torture - ad esempio, costringendosi a rimanere immobili, nella stessa posizione, per giorni, mesi o addirittura anni, a privarsi di cibo, acqua, sonno e sottoponendosi a sfide sovraumane. Al termine di questo lungo apprendistato, non vi è nulla che può scalfire il corpo del fachiro e, tuttavia, per raggiungere questo risultato, egli ha dovuto abdicare alle funzioni emotive e intellettuali. 
2) La via del monaco: la via della fede, della sottomissione mistica, del sacrificio individuale. Come il fachiro, anche il monaco trascorre l'intera sua esistenza in una lotta incessante contro se stesso, che nella tradizione religiosa prende il nome di psicomachia, lotta dell'anima. Ma, sebbene come il fachiro egli si trovi a confrontarsi con il suo corpo, il suo nemico principale sono i sentimenti. Egli sottomette la molteplicità di emozioni che popolano la sua interiorità, personificate, nelle visioni mistiche, in demoni dagli aspetti terribili, all'unica emozione degna di essere vissuta: la fede, appunto. Tuttavia, come la via del fachiro, anche la via del monaco lascia deve sacrificare tutti gli altri aspetti della totalità umana e anche il monaco perfetto si trova costretto a lasciare da parte il corpo fisico e le facoltà intellettuali.
3) La via dello yogi: la via della conoscenza e dell'intelletto. Lo yogi trascorre l'intera sua esistenza a sviluppare l'intelletto, unendosi con l'intelligenza divina e penetrando nei misteri dell'esistenza. La sua coscienza si estende fino a inglobare l'intero cosmo e divenire un tutt'uno con esso, mediante l'atto yogico. Ma anche questa via si lascia indietro due componenti: le emozioni e il corpo.
Ciò che risulta evidente, studiando queste tre vie, è che i loro risultati possono essere conseguiti soltanto dopo anni di sacrifici, martiri, privazioni. Nella concezione filosofica Gurjieffiana, a metà tra realismo e pessimismo, è come se la Natura non avesse previsto che l'uomo potesse accedere a simili facoltà e che anzi essa ne osteggi lo sviluppo e che le nascondi dietro la maschera del corpo fisico: d'altro canto, come sostiene Gurdjieff, non è essenziale sviluppare i corpi sottili per poter sopravvivere; a questo fine è più che funzionale la macchina biologica, che però si arresta quando l'essere umano punta più in alto, scorgendo l'immortalità. Perciò, lo sviluppo delle facoltà sottili sarà sempre un atto titanico e prometeico: un gesto proibito, blasfemo. Come disse Gurdjieff: "La via dello sviluppo delle possibilità nascoste è una via contro la natura, contro Dio. Ciò spiega la difficoltà e il carattere esclusivo delle vie. Esse sono ardue e strette. Ma al tempo stesso nulla potrebbe essere raggiunto senza di esse. Nell'oceano della vita ordinaria, e specialmente della vita moderna, le vie sono un fenomeno piccolo, appena percettibile, che dal punto di vista della vita stessa, non ha la minima ragione d'essere. Ma questo piccolo fenomeno contiene in se stesso tutto ciò di cui l'uomo può disporre per lo sviluppo delle sue possibilità nascoste. Le vie si oppongono alla vita di tutti i giorni, basata su altri principi e assoggettata ad altre leggi. In ciò consiste il loro potere e il loro significato. In una vita ordinaria, per quanto colma di interessi filosofici, scientifici, religiosi o sociali, non vi è nulla e non può esservi nulla che offra le possibilità contenute nelle vie. Esse conducono o potrebbero condurre l'uomo all'immortalità. La vita mondana, anche la più riuscita, conduce alla morte e non potrebbe condurre a nient'altro" (Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Astrolabio, p. 56).
Ma anche in questi poderosi sforzi volti a sviluppare l'immortalità e le facoltà sottili si nasconde un errore, sostiene Gurdjieff. Le tre vie, prese singolarmente, sono monche. Tutte portano all'estremo limite un aspetto dell'umano, raggiungendo l'immortalità sviluppando o il corpo, o le emozioni o l'intelletto. Tutte, inoltre, offrono l'immortalità ma a prezzo del sacrificio più grande: il sacrificio di se stessi.
Da questa mancanza prende forma il suo sentiero spirituale: la quarta via. "La quarta via" dice Gurdjieff "non richiede che ci si ritiri dal mondo, non esige la rinuncia a tutto ciò che formava la nostra vita. [...] Questo sapere rende possibile un lavoro simultaneo nelle tre direzioni. Tutta una serie di esercizi paralleli sui tre piani: fisico, mentale ed emozionale, servono a questo scopo. [...] La quarta via è talvolta chiamata la via dell'uomo astuto" (Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Astrolabio, pp. 58-59). La quarta via di Gurdjieff è uno dei primi tentativi occulti di risvegliare la macchina umana all'interno del contesto automatizzato in cui essa è inserita, senza separarla dalla realtà comune ma, anzi, mettendola di fronte ai meccanismi paradossali in cui essa è inserita.

Ouspensky, Frammenti di un insegnamento sconosciuto, Astrolabio

Daniele Palmieri

Alexandre Dumas: Il signore dei lupi. Licantropia e rivalsa sociale

Alexandre Dumas penso non abbia bisogno di presentazioni. Il Conte di Montecristo e I Tre moschettieri, solo per citare due titoli, sono forse tra i romanzi più conosciuti della letteratura mondiale. Ma forse una breve presentazione la richiede uno dei suoi lavori meno conosciuti: Il Signore dei lupi.

Il Signore dei lupi è un romanzo di poco più di un centinaio di pagine, edito in Italia da Piano B Edizioni, che ha subito attirato il mio interesse per il tema principale del libro. Si tratta, infatti, di uno dei primi romanzi dedicati alla figura, poi divenuta iconica, del Lupo Mannaro.

Una delle prime apparizioni letterarie, si intenda, perché la figura folklorica del Lupo Mannaro è ben più antica, risalente già al mondo greco-romano, ma che raggiunge il suo apice nelle credenze magiche e stregoniche del mondo medievale e rinascimentale, come testimonia un pamphlet pubblicato  nel 1599 da Beauvois de Chauvincourt, Discorso sulla licantropia, che oltre al ricco folklore sul tema testimonia l'inquietudine tangibile diffusa tra le popolazioni rurali nei confronti di questa figura.

Nella costruzione magistrale del suo racconto, Dumas attinge a piene mani da questa tradizione. Gli elementi ci sono tutti: ampie distese di boschi oscuri, indomati anche quando proprietà di ricchi e nobili latifondisti; contadini intimoriti, superstiziosi, da un lato ma, dall'altro, più sensibili nei confronti delle forze oscure che, di notte, si muovono nel sottobosco; una capanna di legno nascosta, lontano dalla civiltà, dove alberga un reietto che, per quanto intelligente e abile nel proprio lavoro, viene visto con sospetto dalla popolazione per via del suo isolamento; infine, il vortice di leggende, credenze, dicerie, simboli legati alla magia e alla stregoneria.

Protagonista del racconto è l'uomo solitario poc'anzi citato, un certo Thibault, uno zoccoliere di umili origini ma dalla istruzione, la conoscenza e l'abilità pratica superiore rispetto alla sua condizione sociale che, tuttavia, non riesce a integrarsi con il resto della società. Questa sua incapacità deriva da un astio nascosto covato nei confronti della realtà sociale in cui è inserito. La consapevolezza della sua abilità, da un lato, e, dall'altro, quella di non poter far nulla per poter migliorare la propria condizione sociale in un mondo dominato da nobili inetti, violenti e privilegiati, nel corso degli anni lo hanno corroso internamente, provocando un velenoso deposito di rancore, destinato a essere espulso. 

Il punto di non ritorno è lo scontro con un signorotto del luogo, il barone Jean de Vez, un nobile dedito alla caccia con il quale, durante un lungo inseguimento fatto di depistaggi e menzogne, si contende la cattura di un daino.

Fin dalla causa scatenante del conflitto ci si trova a simpatizzare con Thibault. Benché egli abbia visto per primo il daino e benché la cattura della preda, da parte sua, rappresenterebbe un bisogno necessario per variare la sua magra dieta, per via della legge vigente gli sarebbe impedito cacciare nel territorio del Barone per il quale, dall'altro canto, la cattura di un daino rappresenta soltanto un vezzo, un passatempo. 

La consapevolezza di questa ingiustizia porta Thibault a tentare la fortuna e si mette all'inseguimento del daino, depistando il suo concorrente; ma, alla fine, ha la peggio. Viene catturato in flagrante e condannato a subire l'umiliazione di essere frustato sul posto. La violenza viene fermata soltanto grazie all'intervento di una fanciulla che, attirata dalle grida di dolore di Thibault e giunta sul posto, implora al Barone di fermare quel supplizio. 

Thibault si invaghisce subito di quella ragazza pura e candida, che si presenta con il nome di Agnelet, ma anche in questo caso è subito costretto a subire un ulteriore abuso psicologico. Il Barone acconsente alla grazia ma solo in cambio di un bacio. Thibault viene così rilasciato e si trova in balìa di due sentimenti contrastanti. Da un lato un amore intenso nei confronti di Agnelet, della sua bontà, della sua clemenza e della sua sensibilità, e dall'altro da un odio viscerale nei confronti del Barone Jean de Vez e dei suoi atteggiamenti viscidi e criminali, riconosciuti anche dalla stessa Agnelet, come dimostra questo sagace scambio di battute tra la ragazza e il Barone:

"E non hai paura così giovane e carina [a vagare per i boschi da sola n.d.R.]?
"Qualche volta sì, perché durante le veglie invernali sento raccontare strane storie di lupi mannari e quando mi trovo sola in mezzo a tanti alberi e sento fischiare tra i rami mi vengono i brividi. Ma appena sento la fanfara dei corni da caccia e l'abbaiare dei cani mi tranquillizzo".

[...] "Infatti noi facciamo una gara spietata ai lupi, ma, perbacco, esisterebbe un mezzo per far cessare le tue paure. Vieni a cogliere l'erba al castello di Vez! Nessun lupo, mannaro o no, ne ha mai varcato i fossati!".

Angelet scosse il capo.

"Come non vuoi? Perché rifiuti?".

"Perché al castello troverei cose forse peggiori del lupo..." (Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, pp. 36-37).

In ogni caso, l'odio prende presto il sopravvento e lentamente si incarna in una figura archetipica: quella del Lupo Cattivo. 

Durante il suo inseguimento del daino, visto che le preghiere a Dio parevano non funzionare, Thibault si era trovato a invocare l'aiuto di Satana. Ed ecco che, dopo la pena inflitta dal Barone, il suo aiuto, pur tardando ad arrivare, si rivela: tornato nella sua baracca nascosta nel bosco, Thibault trova il daino legato. Interrogandosi su come ciò possa essere accaduto, la risposta, per quanto grottesca e surreale, non tarda ad arrivare, nelle vesti di "un immenso lupo nero che camminava eretto sulle zampe posteriori" che "giunto nel mezzo della stanza, sedette al modo dei lupi e fissò Thibault. Questi afferrò un'accetta e, per spaventare lo strano visitatore, la tenne sollevata sulla testa. Allora il lupo assunse prima una singolare espressione di beffa e poi si mise addirittura a ridere. Per la prima volta in vita sua Thibault sentiva ridere un lupo! Sgomento, lasciò ricadere il braccio" Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, p. 41).

Questo immenso Lupo Nero non è Satana in persona, bensì un suo emissario. Un aiutante del "Dio dal Piede Caprino", così come lo definisce lo stesso Lupo. In un lungo colloquio, il Lupo rivela a Thibault di essere stato lui ad aiutarlo e, in cambio di una momentanea protezione dai cani del Barone, sulle sue tracce, convince lo zoccolaio a stipulare un patto per sollevarlo dalla sua posizione sociale:

"Diciamo" disse il lupo, come se nulla fosse accaduto "che io non posso concederti tutti i beni che desideri, ma posso accordarti il potere di realizzare tutto il male che desideri per il tuo prossimo".

"E a cosa mi servirà?".

"Stupido. Rifletti: se un infortunio capitato al tuo migliore amico è sempre piacevole, prova a pensare quanto può essere sgradevole un infortunio capitato al tuo peggior nemico! Senza dimenticare che il male del prossimo, amico o nemico, può facilmente volgersi a tuo vantaggio" (Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, p. 44).

In cambio di questa spintarella, il Lupo non chiede in cambio la "classica" anima, ma qualcosa di apparentemente semplice. "Oh, non temere" lo rassicura "non ti chiedo una libbra della tua carne, ma solo un tuo capello: un capello per il primo desiderio, due per il secondo, quattro per il terzo e così via, sempre raddoppiando" (Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, p. 45).

Thibault, sorpreso, accetta questo "semplice" pegno. Da questo momento in poi, Il signore dei lupi si trasforma in una lenta discesa nell'oblio, un'esplorazione dell'ombra primordiale, una regressione agli istinti animaleschi primitivi. E l'aspetto più straniante di tutto il romanzo è che il lettore, oltre a partecipare in prima persona a questa esplorazione speleologica del male interiore, guardandosi attorno è impossibilitato dal cogliere qualsiasi via di fuga luminosa. I nemici di Thibault, nobili, privilegiati, altezzosi, violenti, autoritari, traditori, suscitano ancora più disprezzo; l'unico personaggio puro che, non a caso, si chiama Agnelet (Agnellina) pare troppo impotente per contrastare l'oscurità che si diffonde in tutto il paese e, di fronte a questo abisso di violenza e dannazione, il lettore comprende che l'unica soluzione possibile risiede in un deus ex machina, l'intervento divino liberatore. Un intervento, tuttavia, che viene percepito, intuito, agognato, ma che non avverrà mai, anche quando il classico moralismo letterario ottocentesco lo richiederebbe. A eccezion fatta del finale misterioso ed enigmatico, in cui si percepisce un po' di luce, per l'intera narrazione ci si sente imprigionati in un vero e proprio meccanismo del Male, come nei racconti del Marchese de Sade.

Thibault, infatti, che inizialmente si era ripromesso di non abusare di questo dono e di riuscire a conquistare il minimo indispensabile, è presto trascinato in un vortice di odio e rancore, un tortuoso labirinto in cui ogni desiderio fa nascere ulteriori problemi risolvibili soltanto con altra violenza. In questa lenta regressione, Thibault diventa sempre più insensibile e selvaggio e scopre cosa realmente il Lupo Nero intendesse con la richiesta dei suoi capelli. Questi, infatti, non gli vengono strappati, ma si tramutano lentamente in lunghi e spessi peli rossi, simili a crini di cavallo, che non si riescono in alcun modo a tagliare o nascondere, trasformando la sua chioma in quello che, notoriamente, nel folklore popolare era considerato il simbolo del maligno: il rosso intenso. 

Questa progressiva regressione animalesca del protagonista è acuita da alcuni aiutanti inviatigli dal Lupo Nero, incarnazione dei suoi impulsi primitivi sempre più incontrollabili: un branco di lupi rossi come la peluria che lentamente gli copre il capo. Il primo incontro tra Thibault e queste entità a metà tra animale e demone merita di essere riportato per intero, poiché rappresenta uno dei passi più intensi del romanzo:

"Thibault [...] aveva deciso che si sarebbe rifugiato nei boschi, dove a quell'ora nessuno avrebbe osato rincorrerlo. [...] Era calata la notte; una di quelle notti d'autunno buie e tempestose in cui il vento, che strappa dagli alberi le foglie ingiallite, suscita nella foresta suoni lamentosi e lugubri gemiti. [...] Entrò dunque coraggiosamente nella foresta nel punto chiamato ancora oggi la Brughiera dei Lupi. [...] Camminava da qualche minuto lungo un viottolo buio [...] quando udì, a pochi passi dietro di lui, un rumore di foglie smosse. Si voltò e nell'oscurità vide lo scintillio di due occhi simili a carboni ardenti. Guardando più attentamente scorse un grosso lupo che lo seguiva passo passo. Non era il lupo che aveva accolto nella sua capanna; quello era nero, mentre questo era rossastro [...]. Improvvisamente lo zoccolaio vide davanti a sé altre due luci ardenti che brillavano nell'oscurità, divenuta più fitta. Tenendo alto il bastone pronto a colpire, avanzò in direzione delle luci che restavano immobili. A un certo punto gli parve d'inciampare in un corpo disteso sul sentiero. Era quello di un altro lupo. [...] Guardando ora avanti e ora indietro, si avvide che un terzo lupo lo fiancheggiava, sulla destra [e] un quarto lupo lo scortava sul fianco sinistro. Aveva percorso pochi chilometri e già una dozzina di lupi formavano intorno a lui un cerchio" (Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, p. 69). Thibault scappa, spaventato, i lupi lo seguono, lui si ripara nella capanna e accende un fuoco sperando di scacciarli. Loro rimangono seduti fuori, in attesa, e al giungere dell'alba "i lupi si alzarono tutti insieme e, lanciando il lugubre ululato con cui gli animali delle tenebre salutano il giorno, si dispersero in varie direzioni e scomparvero" (Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, p. 70).

Alla seconda notte, di fronte all'atteggiamento amichevole dei lupi, Thibault si rende conto che questi non sono presenze a lui ostili ma, anzi, gli aiutanti inviatigli dal Lupo Nero. E dinnanzi a un "potere così formidabile" decise di sfruttarlo "formulando i desideri più sfrenati, anche a costo di far somigliare la sua capigliatura alla corona di fuoco che di notte si vede fiammeggiare sulla più alta ciminiera della fabbrica di vetri di Saint-Gobain (Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, p. 74)." In altri termini, Thibault si trasforma nel Signore dei Lupi e ogni sua azione lo porterà ad assimilarsi sempre di più con questo nuovo, diabolico, animale totem, a tal punto, nei capitoli finali del romanzo, di comunicare con loro tramite ululati, di mangiare le prede da loro catturate concedendogliene, come un capobranco, solo alcuni assaggi, di dormire in tane interrate nelle conce degli alberi e, soprattutto, di vivere spinto da sentimenti animaleschi di odio, eccitazione sessuale, rancore e vendetta. 

La licantropia nasce così, per Dumas, da una giusta volontà di rivalsa sociale che, tuttavia, viene costantemente repressa dalla classe dominante e trasformata così nel riflesso, ancora più mostruoso, crudele e ferale, della stessa violenza e dello stesso odio che Baroni viziati come Jean de Vez disseminano per il regno.

E' questa, forse, la verità più cruda dell'intero romanzo. Come accennato in precedenza, il lettore si sente in balìa di un mondo mosso da quelle forze oscure temute e narrate nei racconti popolari dei contadini; forze che si moltiplicano e raddoppiano a dismisura come i peli rossi sul capo di Thibault o i lupi rossi del suo branco e che presto prendono il sopravvento, contaminando anche le battaglie più nobili, come la lecita brama di giustizia. Per tutta la lettura ho atteso un risvolto moralistico, che davo quasi per scontato, essendo tipico della letteratura ottocentesca "di intrattenimento", soprattutto di stampo francese. Eppure, questo risvolto, fatto intuire da alcuni passi, in realtà non si presenterà mai; o, meglio, quando si presenta, sul finale, sembra ormai troppo tardi. Ha l'effetto di un colpo di vento che, per un istante, ravviva un tiepido braciere ormai quasi spento, che tuttavia non riesce né a rischiarare né a illuminare. Ed è proprio questa speranza disattesa a costituire l'aspetto più moderno del romanzo di Dumas, che portando a galla l'ombra più oscura, incarnata nella figura del Licantropo, è in grado di dipingerla con i suoi tratti più crudi - lasciando da parte quella che Sade, nella rappresentazione moralistica del male tipica della sua epoca, definiva "l'arte di dipingere senza colori".

Alexandre Dumas, Il signore dei lupi, Piano B Edizioni.

Daniele Palmieri

Introduzione alla lettura di Rudolf Steiner

Rudolf Steiner è stato uno dei personaggi più particolari del panorama filosofico, esoterico e mistico del XX secolo. Basta dare un occhio alla sua bibliografia, tanto quella scritta di suo pugno quanto l'immenso corpus di testi stenografati, per accorgersi della molteplicità di argomenti di cui ha trattato, che spaziano tra filosofia, mistica, esoterismo, occultismo, religione, mitologia, arte, educazione, medicina, alimentazione, perfino agricoltura. Ad una prima analisi, di fronte a questa varietà di argomenti così dissimili tra loro, si potrebbe guardare la sua figura con sospetto - e a parte anche a ragion veduta. Non sempre, difatti, Steiner ha avuto le competenze adatte per affrontare alcuni temi e spesso le sue teorie sono riprese a piene mani da movimenti complottistici e pseudoscientifici (anche se spesso in maniera estremamente semplificata). Eppure, vi è una certa tendenza, nella nostra epoca, a eliminare dalla discussione i personaggi scomodi solo perché i loro rami hanno dato vita anche a frutti bacati, ignorando così la molteplicità di buoni frutti nati in tutti gli altri rami. Così come non è razionale abbattere un albero solo per qualche frutto marcio, allo stesso modo è paradossale snobbare un pensatore solo per le derive più spinose del suo pensiero, senza nemmeno prendersi la briga di leggerlo, studiarlo, analizzarlo, comprenderlo e inquadrarlo nella sua cornice teorica. 

Questo discorso risulta fondamentale quando si parla di Steiner, tra le cui pagine si alternano vette di poesia e righe prolisse e impantanate, intuizioni geniali e teorie surreali, profondità filosofico-spirituale e bizzarre concezioni occultiste. Un groviglio di strade in cui, spesso, risulta difficile orientarsi ma che, con alcune linee guida, può trasformarsi in un viaggio dal sapore psichedelico in una concezione del mondo e del cosmo totalmente altra, che si può comprendere a pieno soltanto mettendo da parte, per un momento, la visione ordinaria della realtà e ogni pregiudizio sulla sua figura. D'altra parte se, da un lato, dai suoi rami sono nati frutti bacati, è altresì vero che le sue opere hanno avuto un grande impatto su diversi settori della cultura novecentesca, come sull'arte - l'intera teoria delle linee geometriche e della spiritualità del colore di Kandinsky, ad esempio, è basata sugli studi esoterici di Steiner -, sull'agricoltura - l'agricoltura biodinamica, spesso confusa con l'agricoltura biologica, deriva da una serie di pratiche sia agricole sia esoteriche basate sulla concezione steineriana del cosmo -, sulla pedagogia - da Steiner deriva la pedagogia Waldorf, molto diffusa in Germania e in Svizzera -, sulla rivalutazione e la diffusione degli scritti scientifici di Goethe, di cui Steiner fu uno dei principali commentatori filosofici. Ignorare Steiner significa ignorare un tassello importante per la comprensione di una fetta importante della cultura tedesca del novecento, i cui influssi sono ancora vivi ai giorni nostri e penso, dunque, sia importante affrontarlo e studiarlo quanto meno da questa prospettiva, senza necessariamente condividerne l'intero corpus dottrinario. Ho dunque intenzione di scrivere una serie di articoli per coloro che intendessero avvicinarsi al suo pensiero e alla comprensione della figura. 

Cominciando dal principio, per quanto sia un personaggio unico nel panorama della cultura, anche Steiner è figlio di una precisa corrente filosofica, esoterica, mistica e spirituale tipicamente tedesca, ed è a partire da questa cornice culturale che occorrerebbe inquadrarlo. 

Tra i predecessori di questa variegata linea genealogica possiamo citare il teologo Meister Eckhart, l'alchimista Paracelso, il mistico Jakob Bohme, l'omeopata Hahnemann, i filosofi idealisti come Hegel, Fichte, Schelling, e non ultimo, come già accennato, il Goethe scientifico, poetico e letterario. Autori di ambiti molto diversi ma collegati, oltre che dall'humus culturale della lingua tedesca di area germanica, svizzera e austriaca, da alcuni principi molto importanti. Primo tra tutti, una concezione estremamente "vissuta" del sovrasensibile, ossia l'idea che l'anima umana possa avvicinarsi al mondo invisibile non solo con la mediazione dei testi sacri o della teologia razionale, ma soprattutto attraverso un vissuto diretto, di tipo interiore, legato allo sviluppo delle potenze psichiche mediante esercizi spirituali di stampo meditativo, ascetico e contemplativo. Da tale prospettiva, la realtà metafisica non è un'idea teorica astratta costruita a tavolino, ma una realtà a se stante, tangibile quanto la materia, ma che richiede lo sviluppo dei sensi interiori necessari per poterla osservare, studiare, dissezionare, analizzare e descrivere. Così, esattamente come la scoperta dell'atomo o di altre galassie ha necessitato dell'ampliamento delle capacità visive attraverso le lenti dei microscopi e dei telescopi, allo stesso modo la realtà metafisica può essere osservata soltanto da coloro che impediscono ai loro sensi spirituali di atrofizzarsi, con un esercizio costante che li porta a svilupparsi e a fiorire.

In secondo luogo, l'idea che il cosmo, nella sua essenza, sia molto più simile al pensiero che alla materia e da qui la possibilità della mente di spaziare in ogni angolo dell'esistenza, dall'infinitamente piccolo all'infinitamente grande; da tale prospettiva, il pensiero o, meglio, l'Anima umana possiede una duplice natura; essa è al contempo un microscopio e un telescopio e la differente messa a fuoco del minuscolo e dell'immenso permette di scoprire un caleidoscopio di forme, figure, entità e leggi fisiche e spirituali che, in un tutt'uno inscindibile,  consentono lo sviluppo intrecciato dello spirito e della materia.

Infine, la prosa stessa di Steiner e il suo metodo teorico e pratico riflettono la medesima inventiva tipica dell'atteggiamento e della spiritualità tedesca che, in virtù di questa visione unitaria del cosmo, non concepisce la dicotomia tra discorso scientifico, discorso filosofico, discorso religioso e discorso poetico, poiché nell'Universo l'estetica ispiratrice della poesia, le leggi fisiche ispiratrici della scienza, la logica ispiratrice della filosofia e il sacro ispiratore della religione coincidono in un'unica entità dinamica, che nasce ed evolve al di là della limitata visione umana, spesso incapace di far coincidere questi discorsi contraddittori solo in apparenza.

Ciò, spesso, rende difficile la lettura delle opere di Steiner. Il primo ostacolo che si incontra quando ci si intende avvicinare alla sua figura è la sua immensa bibliografia. Ci si sente spaesati di fronte alla mole impressionante della sua Opera Omnia, che consta di oltre 400 titoli. Scegliendo un libro in base alla tematica suggerita dal titolo, si potrebbe incappare nel secondo ostacolo: la difficoltà del linguaggio e della terminologia steineriana. A dire la verità, Steiner non ha una prosa complessa come altri filosofi o mistici di lingua tedesca, eppure leggendo per la prima volta le sue opere, anche senza essere a digiuno di testi esoterici, si prova un senso di estraneità di fronte a una terminologia e a una modalità espressiva peculiare, che non si riscontra in altri scritti proprio perché frutto della libera ricerca di Steiner all'interno del "mondo dello spirito", che tenta di restituire al lettore le esperienze e le sensazioni vissute in prima persona. Per comprendere tali esperienze bisogna dunque imparare a familiarizzare per gradi con il mondo descritto da Steiner, così come per gradi si impara a conoscere la topografia di un luogo sconosciuto, e per farlo occorre tenere presente che gran parte dei testi steineriani pubblicati non sono, in realtà, scritti di suo pugno, bensì stenografie delle centinaia di conferenze che, per anni, egli ha tenuto in tutta Europa. E' sconsigliabile, dunque, avvicinarsi all'opera di Steiner attraverso i suoi testi stenografati, per una serie di motivi. Anzitutto, bisogna tenere presente che le conferenze, pur essendo volte a divulgare il pensiero antroposofico, parlavano a un pubblico che, in parte, già "masticava" il pensiero, la terminologia e il modo di esprimersi di Steiner. Di conseguenza spesso, in questi testi, ci sono molti elementi dati per scontato o, al contrario, numerose ripetizioni derivanti dallo stile orale che necessita di tornare più volte sullo stesso tema, per evitare che il pubblico perda il filo del discorso. Steiner stesso, pur condividendo la diffusione delle opere stenografate, mette in guardia il lettore sulla presenza di errori in esse contenuti; difatti, per sua stessa ammissione, queste opere, pur essendo redatte a partire dalle sue conferenze, non erano però riviste e corrette dall'autore e, di conseguenza, alcuni concetti potrebbero risultare astrusi non tanto per colpa di Steiner, quanto perché incompresi dallo stesso redattore.

Perciò, per un primo approccio con il pensiero steineriano è consigliabile cominciare con i libri scritti direttamente di suo pugno, in particolare dai quattro pilastri del pensiero antroposofico: Teosofia, l'Iniziazione, La Scienza Occulta nelle sue linee generali e La Filosofia della Libertà, con alcune incursioni anche all'interno de La mia vita, per comprendere come è cominciata e da quali principi ed esperienze si è evoluta la personale ricerca steineriana all'interno del mondo dello spirito.

Ho fatto più volte l'errore di approcciarmi a Steiner partendo dai suoi testi stenografati, salvo poi arenarmi nella tortuosità del linguaggio, della terminologia e del discorso, per poi convincermi a leggere i capisaldi del suo pensiero scritti direttamente dalla sua penna e posso confermare che vi è un abisso tra lo stile oscuro delle conferenze e la chiarezza cristallina dei suoi saggi, in grado di rendere comprensibile, a posteriori, anche i suoi testi stenografati.

In ogni caso, l'Iniziazione è forse il testo privilegiato per compiere i primi passi nel pensiero steineriano. Il testo, infatti, tenta di rispondere alla domanda: Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? Descrivendo fin da subito, in maniera chiara e concisa, non solo qual è il metodo operativo di Steiner ma, soprattutto, quali sono gli esercizi spirituali che consentono all'uomo di provare le sue stesse esperienza, senza dover fare affidamento alla fede cieca nelle sue parole.

Questo è l'aspetto più importante, a mio parere, per comprendere l'esperienza mistica e spirituale di Steiner. Benché spesso sembra di trovarsi di fronte alle parole di un mistico e di un profeta, che descrive una realtà spirituale totalmente altra, vi è in Steiner la volontà di trasmettere al lettore le modalità in cui vivere le medesime esperienze. Mentre la realtà del mistico e del profeta rimane ancorata alle loro visioni soggettive, alle quali non resta che prestare fede, Steiner non nasconde i suoi segreti operativi e descrive in maniera minuziosa come esercitare i sensi interiori vedere ciò che egli vede. Solo assumendo questa prospettiva sarà possibile comprendere realmente il contenuto filosofico, esoterico e spirituale dell'opera steineriana, senza bollarlo in maniera semplicistica come un pensatore bizzarro o un folle.

Perciò, idea cardine dell'opera è che: "In ogni uomo esistono facoltà latenti per mezzo delle quali può acquistarsi conoscenze sui mondi superiori. Il mistico, lo gnostico, il teosofo parlano sempre di un mondo degli spiriti, che sono per loro altrettanto reali quanto quello che si può vedere con gli occhi fisici e toccare con mani fisiche. Chi li ascolta può sempre dirsi che anch'egli può avere le esperienze di cui si parla se sviluppa in sé talune forze che ancora dormono in lui. Si tratta soltanto di sapere come occorra adoperarsi per sviluppare tali facoltà" (Rudolf Steiner, L'Iniziazione, Editrice Antroposofica, p. 15).

Gli esercizi che Steiner propone, inoltre, non sono da lui inventati di sana pianta, ma attingono all'antica tradizione occidentale, tanto pagana quanto cristiana. Ciò lo distingue dall'altro grande movimento della sua epoca, di cui Steiner stesso fece parte per un certo periodo prima di separarsene, ossia la Teosofia. In controtendenza rispetto alla Teosofia, infatti, Steiner tentò di riscoprire le radici misteriche occidentali degli insegnamenti occulti, senza volgersi quasi esclusivamente a oriente, come i teosofi. Questo perché, dal suo punto di vista, le scuole esoteriche sorte in Occidente e in Oriente sono le depositarie della sapienza vissuta del mondo spirituale, delle "officine dell'anima" volte a tramandare non soltanto un insieme di nozioni teoriche sui mondi superiori, ma soprattutto un insieme di pratiche per esperire in maniera diretta il mondo invisibile, attraverso lo sviluppo dei sensi psichici attraverso il superamento delle "prove spirituali", che insieme formano il cammino dell'iniziato. Citando Steiner:

"La scienza dello spirito parla di quattro qualità che il discepolo deve acquisire nel cosiddetto cammino delle prove, per accedere alle conoscenze superiori. La prima è la capacità di scindere nei pensieri il vero dalla parvenza, la verità dalla semplice opinione. La seconda qualità è la valutazione giusta del vero e del reale, rispetto alla parvenza. La terza capacità consiste nell'esercizio delle sei qualità: controllo del pensiero, controllo delle azioni, perseveranza, tolleranza, fede e imperturbabilità. La quarta è l'amore per la libertà interiore" (Rudolf Steiner, L'Iniziazione, Editrice Antroposofica, p. 110).

Contrariamente alle persone dalla scarsa conoscenza dell'opera steineriana, che spesso lo tacciano di occultismo, superstizione medievale se non addirittura satanismo, le prove di cui si parla non consistono in strani riti magici, ma nell'esercizio delle basilari facoltà interiori. "Ci si deve rendere chiaramente conto" scrive Steiner "che si deve partire dai sentimenti e dai pensieri con ci si vive di continuo, e che si tratta soltanto di dar loro una direzione diversa da quella abituale. Ognuno deve dirsi anzitutto che nel mondo dei propri sentimenti e pensieri stanno nascosti i misteri più alti, ma che finora non li ha potuti percepire. In ultima analisi tutto si risolve nel fatto che l'uomo porta con sé di continuo corpo, anima e spirito, ma che è chiaramente cosciente soltanto del proprio corpo, non della propria anima e non del proprio spirito. Invece il discepolo diventa cosciente della propria anima e del proprio spirito, come gli uomini lo sono di solito del corpo. Questa è la ragione per cui importa dare ai sentimenti e ai pensieri la giusta direzione. Allora si sviluppano le percezioni per ciò che è invisibile nella vita ordinaria" (Rudolf Steiner, L'Iniziazione, Editrice Antroposofica, p. 47).

Il primo esercizio proposto da Steiner per sviluppare la consapevolezza interiore dell'anima e dello spirito consiste nella seguente visualizzazione, che citeremo per intero in modo da rendere partecipe il lettore del metodo pratico operativo dell'esperienza esoterica steineriana. Scrive l'autore: "Ci si ponga dinanzi il piccolo seme di una pianta. Di fronte a questo oggetto insignificante, si tratta di sviluppare con intensità giusti pensieri e, con essi, determinati sentimenti. Anzitutto ci si renda chiaramente conto di che cosa in realtà si vede con gli occhi. Si descriva la forma, il colore e tutte le altre proprietà del seme, e poi si facciano le seguenti riflessioni: da questo seme, se piantato a terra, nascerà il complesso organismo di una pianta. Ci si rappresenti la pianta costruendola nella propria fantasia, e poi si pensi: le forze della terra e della luce più tardi faranno realmente scaturire dal seme ciò che ora mi rappresento con la fantasia. Se avessi davanti a me un oggetto artificiale che imitasse quel seme con tale perfezione che i miei occhi non potessero distinguerlo da un seme vero, nessuna forza della terra e della luce ne farebbe scaturire una pianta. Chi comprende con chiarezza e sperimenta interiormente questo pensiero potrà anche col giusto sentimento formare il seguente altro pensiero: Nel seme già riposa nascosta, come forza dell'intera pianta, ciò che più tardi ne crescerà e nell'imitazione artificiale questa forza non c'è, nondimeno per i miei occhi entrambi sembrano uguali. Il vero seme contiene dunque qualcosa di invisibile che non esiste nell'imitazione. Su ciò che è invisibile occorre volgere il sentimento e i pensieri. Si pensi: ciò che è invisibile si trasformerà più tardi in pianta visibile che mi apparirà con forma e colore. Ci si fermi su questo pensiero: ciò che è invisibile diventerà visibile. Se non potessi pensare, on mi si potrebbe neppure palesare fin d'ora ciò che diventerà visibile soltanto più tardi. Va sottolineato con precisione: ciò che così si pensa deve anche essere intensamente sentito. Nella calma, senza intromissione disturbatrice di altri pensieri, bisogna sperimentare il pensiero sopra accennato, e lasciarsi il tempo necessario perché il pensiero e il sentimento che ad esso si ricollega, si possano imprimere in certo qual modo nell'anima" (Rudolf Steiner, L'Iniziazione, Editrice Antroposofica, pp. 47-48).

Questo lungo passo è emblematico del metodo steineriano. Come è possibile notare, la riflessione filosofica sulla natura della realtà e del pensiero - a tratti simile a quella cartesiana - non sfocia però nella metafisica astratta, nella riflessione teorica fine a se stessa, bensì in un impulso spirituale volto a trasformare l'invisibile in visibile, cambiando radicalmente la struttura interiore della percezione umana. Perciò L'Iniziazione è il testo privilegiato per cominciare ad approfondire Steiner. Per tutta l'opera Steiner non descrive la sua visione del mondo, ma trasmette al lettore i suoi esercizi di esperienza dell'invisibile, affinché questi possa compiere le prime esplorazioni, con i suoi passi, nella dimensione occulta.

Daniele Palmieri

In difesa della Wilderness. 5 libri per riscoprire la Natura Selvaggia

Qualche giorno fa, di ritorno dal Mar Baltico e dalla Foresta Nera, stavo camminando per le strade di Milano. A un certo punto, sotto il caldo torrido dell'estate, acuito dalle temperature infernali provenienti da cemento, vetro e asfalto, mi sono guardato attorno e ho provato una sensazione di angoscia e claustrofobia. Palazzi, asfalto, negozi, rumore, ferro, acciaio, automobili, smog, cemento, pavé, rotaie, semafori; l'intero paesaggio ha iniziato a sembrarmi totalmente innaturale. C'era qualcosa di inquietante, se non addirittura disturbante, in tutto ciò che mi circondava. All'inizio non riuscivo a comprendere cosa avesse provocato questa sensazione di costrizione e prigionia, poi, guardandomi ancora attorno, ho capito: in qualsiasi direzione posassi lo sguardo, non vi era un'area verde. Non un cespuglio, non un albero, non un prato o un'aiuola. Ovunque volgessi lo sguardo, in qualsiasi direzione, non vi era traccia di vita naturale - e la totale assenza di una "via di fuga vegetale", dopo oltre dieci giorni passati a stretto contatto con la natura, era stata percepita dal mio inconscio come una situazione di pericolo, come l'approdo in una terra del tutto aliena e ostile, dalla quale avrei dovuto fuggire al più presto.

Nel frattempo, in Italia e del mondo, si parlava dei violenti roghi che stavano bruciando (e che stanno bruciando tutt'ora) ettari ed ettari di foreste, le cui foglie, probabilmente, non vedranno più luce di fronte a questa avanzata inarrestabile dell'antropizzazione degli ambienti naturali che da oltre due secoli sta fagocitando ogni spazio libero. E, se nei secoli passati, i grandi disastri erano narrati nelle cronache storiche come punizioni divine, dal significato simbolico, dovute a qualche colpa dell'umanità, proprio ora che gran parte delle responsabilità di ciò che sta avvenendo dipende dalle mani umane, ci si volta dall'altra parte e ci si lava la coscienza cercando di ignorare il problema, incapaci di cogliere la punizione metaforica - ma anche terribilmente concreta - che questi fenomeni eccezionali, sempre più frequenti, incarnano. 

Questa cecità selettiva nei confronti dell'inquinamento e della distruzione della Natura non è un fenomeno recente ma si protrae da quasi 200 anni, per la precisione a partire dalle grandi rivoluzioni industriali del 1800 e del 1900 che, in nome di un fantomatico e mostruoso Progresso Economico, hanno sacrificato sull'altare del Dio Denaro tanto i diritti umani quanto i grandi spazi naturali, ormai totalmente soggiogati all'idea che il significato e il valore di un terreno o di un'area naturale risieda esclusivamente nelle risorse che da essi è possibile trarre. 

Ed è interessante notare come profetiche voci di dissenso abbiano iniziato a sollevarsi fin dalla metà del 1800, a dimostrazione di come il "problema ambientale" non sia un'invenzione moderna o una paura infondata dei "gretini", per citare il terribile neologismo inventato per screditare le fondamentali lotte ambientaliste, ma un problema dalle radici storiche estremamente profonde, nei confronti del quale qualsiasi forma di potere ha sempre scelto di voltare lo sguardo dall'altro lato perché considerato un impiccio per l'economia. Guai, infatti, a ostacolare il Dio Progresso.

In questo articolo, ho dunque deciso di presentare cinque letture a tutti coloro che vogliano da un lato evadere da queste prigioni di cemento in cui si sono trasformate le nostre città e che dall'altro lato vogliano approfondire le radici storiche del problema ambientale.

Filo conduttore dei cinque libri che suggerirò è la cosiddetta "Wilderness", parola inglese che letteralmente indica le terre selvagge, incontaminate, ma che dal punto di vista metaforico esprime qualcosa di più profondo: la meraviglia atavica che si prova di fronte ai vasti spazi vergini, alla Natura indomita e senza tempo di quei luoghi in cui ancora non sono riusciti a penetrare i tentacoli della civiltà, espressione di una Terra illibata da millenni. Luoghi sempre più rari da trovare, ora che rifiuti, inquinamento e cambiamenti climatici stanno devastando l'interno pianeta, e che alcuni coraggiosi pionieri dell'ambientalismo hanno sempre cercato di tutelare fin dalla prima metà dell'ottocento.

Partiamo in ordine cronologico.

I primi libri che suggerisco (che considereremo con un unicum, essendo
entrambi legati allo stesso autore) sono legati alla figura di John Muir. Si trattano di Andare in montagna è tornare a casa e Potevo diventare milionario, ho scelto di essere un vagabondo. La vita di John Muir. Il primo è una raccolta di scritti dello stesso John  Muir, il secondo una biografia a lui dedicata da Alexis Jenni ed entrambi sono stati pubblicati in Italia da Piano B Edizioni. John Muir è stato il pioniere della Wilderness americana. Indomito vagabondo delle terre selvagge, è stato uno dei primi pensatori a denunciare i danni causati dalla civilizzazione sfrenata e a lui si deve il concetto di "salvaguardia" degli ambienti Naturali, l'idea che alcune zone debbano essere protette da qualsiasi forma di sfruttamento umano per preservarne gli equilibri, la vita vegetale e animale e, in una sola parola, la "Wilderness" primordiale. "Così la vita di John Muir" scrive Alexis Jenni per delinearne un poetico ritratto "lunghe camminate in luoghi non occupati dall'uomo. Qui incontra eremiti, uomini decisi a

uscire dal mondo, che si installano là dove non c'è vicinato, per parlare solo alle marmotte e agli uccelli. Con loro passava qualche ora, condivideva un pasto, un fuoco da campo, chiacchierava volentieri ma sapeva anche ascoltare, raccontava storie, ascoltava le loro, poi riprendeva il suo cammino. [...] Muir vuole andare, sempre avanti, più lontano. Questo è tutto. E osservare. Tutto il resto, tutto ciò che di solito è la vita di un uomo, la ricchezza, la comodità, la protezione, è sacrificato a questa libertà" (Potevo diventare milionario, ho scelto di essere un vagabondo, Alexis Jenni, Piano B Edizioni). Questo "lieve vagabondaggio" sulla terra lo accompagnerà per tutta la vita, tra montagne, laghi, fiumi e valli, sempre in cerca della Wilderness originaria che, come un profeta, cercò di incarnare nei suoi ritorni alla civiltà per dar voce, quasi fosse uno Spirito della Natura, a quelle terre vergini e ataviche che la civiltà rischiava e rischia tutt'ora di distruggere.

Il secondo libro è di un autore per certi versi analogo a John Muir, sebbene lievemente più "civilizzato, ossia Aldo Leopold. Si tratta di Pensare come una montagna. A Sand Country Almanac, anch'esso edito da Piano B Edizioni (a cui si deve il merito di tradurre in Italia alcune opere fondamentali dell'ambientalismo internazionale). Prima ancora di presentare l'autore, le prime righe del suo testo ne compendiano alla perfezione lo spirito e la lotta: "Ci sono uomini che possono vivere senza natura selvaggia e uomini che non ci riescono. Questi saggi raccontano le gioie e i dilemmi di uno che non può farne a meno. Come il vento e i tramonti, la natura selvaggia è sempre stata data per scontata, finché il progresso non ha iniziato la sua opera di devastazione. Oggi ci troviamo di fronte alla questione se un più "elevato" tenore di vita possa compensare la scomparsa di tutto ciò che è naturale, libero e selvaggio. Per noi, che siamo una minoranza, l'opportunità di osservare delle oche è più importante di guardare la televisione e la possibilità di trovare una pulsatilla è un diritto altrettanto inalienabile della libertà di parola" (Pensare come una montagna, Aldo Leopold, Piano B Edizioni, p. 17). Insieme a Muir, Aldo Leopold è stato uno dei "fondatori" dell'ambientalismo americano, per non dire internazionale. Considerato, insieme a Walden di Thoreau, uno dei classici della letteratura naturalistica, A Sand Country Almanac è, come suggerisce il titolo, un almanacco, simile agli almanacchi popolari, che attraverso pensieri, suggestioni sparse, eventi di vita, riflessioni, meditazioni, racconti e brevi saggi cerca di trasmettere la passione per la Natura indomita, sempre nel tentativo di sensibilizzare l'uomo sulla connessione intrinseca che lega la sua sopravvivenza alla conservazione della Wilderness. In quest'opera le descrizioni poetiche della Natura in tutta la sua potenza e in tutto il suo splendore si alternano alle drammatiche denunce dei disastri dovuti all'inquinamento industriale e antropico, sia di un altro grande problema, ancora estremamente attuale, quello del turismo di massa che cerca di trasformare la Natura in un immenso parco giochi. Leopold fu uno dei primi a sottolineare che il fine dell'ambientalismo non sia quello di creare delle aree naturali dove l'uomo possa svagarsi in pace, ma di cercare un sano equilibrio tra il mondo civilizzato e la Natura e, soprattutto, di riscoprire il legame etico che collega la vita alla Terra. "Noi abusiamo della Terra perché la consideriamo come una merce che ci appartiene" scrive Leopold "E' solo quando vediamo la Terra come una comunità a cui appartenere, che iniziamo a trattarla con amore e rispetto. Non c'è altro modo in cui la terra possa sopravvivere all'impatto dell'uomo meccanizzato, né per noi di mietere la messe estetica che essa, sotto l'egida della scienza, è in grado di offrire alla cultura. La terra come comunità è il principio base dell'ecologia, ma che essa sia qualcosa da amare e rispettare è un'estensione di natura etica" (Pensare come una montagna, Aldo Leopold, Piano B Edizioni, p. 18).

Con il terzo libro ci inoltriamo nell'epoca presente. L'autore è Gary Snyder, poeta e ambientalista contemporaneo, e il testo in questione è La Pratica del Selvatico,
edito da Fiori Gialli Edizioni. Come il libro di Leopold, La Pratica del Selvatico è una raccolta di saggi, un vero e proprio invito all'azione per recuperare, appunto, la "pratica della natura", per riavvicinare l'azione dell'uomo a quella terra da cui le città lo hanno tagliato fuori. Le sue parole descrivono alla perfezione il concetto di "Wilderness". Scrive l'autore nel libro: "L'uso che Milton fa del termine Wilderness coglie la vera condizione di energia e ricchezza che si trova così spesso nei sistemi selvatici. Una distesa di dolcezze richiama i miliardi di piccole aringhe e sgombri nell'oceano, i chilometri cubi di krill, i semi delle piante erbacce della praterie [...] tutte la incredibile fecondità dei piccoli animali e piante che nutrono la rete della vita. Ma, da un altro punto di vista, wilderness ha implicato chaos, eros, lo sconosciuto, i reami del taboo, l'habitat sia dell'estatico che del demonico. In entrambi i sensi è un luogo di potere archetipico, insegnamento e sfida" (La Pratica del Selvatico, Gary Snyder, Fiori Gialli Edizioni, p. 22). Per Snyder il "selvatico" è lo stato originario della vita, rappresenta la libertà originaria di ogni essere vivente, il lato indomito che la civiltà, per sua stessa essenza, necessita di domare. Un dominio in parte necessario, ma che si fa dispotico sia nei confronti dell'uomo sia nei confronti della Natura quando comincia a tiranneggiare esigendo il controllo assoluto, per mezzo dello sfruttamento. Tagliare del tutto i ponti con la Natura, così come sta avvenendo nelle nostre città, significa privare l'uomo di questa libertà originaria, renderlo schiavo dei suoi comfort privandolo della capacità di soddisfare i suoi bisogni primari se non per mezzo delle cose che egli può fare e acquistare all'interno della società e della cultura umana. La Pratica del Selvatico consiste nel recupero di questa libertà originaria, che però non deve essere ricercata solo per l'ebrezza del brivido e dell'emozione forte - altra ricerca "negativa", frutto del turismo di massa e del consumismo naturale. "Il galateo del mondo selvatico" scrive Snyder "non richiede solo generosità, ma una specie di rude e allegra capacità di tollerare i disagi con buon umore, di comprendere la fragilità di tutti e una certa umiltà. L'abilità di raccogliere velocemente le more, l'istinto di seguire una pista, di sapere dove si può fare una buona pesca, di saper leggere la superficie del mare o il cielo, queste cose non si conquistano soltanto con la fatica. Andare in montagna richiede le stesse qualità. Per queste azioni ci vuole allenamento, il che richiede una certa dose di sacrificio e intuizione e bisogna svuotarsi di se stessi. Alcuni hanno avuto grandi visioni soltanto dopo essere arrivati a non avere più niente. [...] Per chi vuole cercarla direttamente, entrando nel tempio primordiale, la wilderness può essere un maestro terribile, che dilania all'istante gli inesperti e i distratti. E' facile commettere gli errori che porteranno al punto di non ritorno. In senso pratico, una vita dedita alla semplicità, al giusto coraggio, al buon umore, alla gratitudine, al lavoro e al gioco senza riserve, e tanto cammino, ci portano vicino al mondo effettivamente esistente e alla sua interezza. La gente delle culture della Wilderness raramente va in cerca di avventure. Se rischiano deliberatamente è per ragioni spirituali, piuttosto che economiche" solo affrontando la Natura con questo spirito "Le lezioni che impariamo dal mondo selvatico diventano galateo di libertà. Possiamo godere della nostra umanità, del suo cervello favoloso e della sua sessualità vibrante, le sue ambizioni sociali e i suoi malumori ostinati e considerarci né più né meno come gli altri essere nel Grande Spartiacque. Possiamo accettare gli altri come esseri uguali a noi, che dormono a piedi nudi sulla stessa terra. Possiamo rinunciare alla speranza di diventare eterni e smettere di combattere la sporcizia. Possiamo tenere alla larga le zanzare e i parassiti senza odiarli. Senza aspettative, attenti e sufficienti, riconoscenti e premurosi, generosi e diretti" (La pratica del Selvatico, Gary Snyder, Fiori Gialli, pp. 34-36)

Dopo aver dato il monopolio letterario ad autori americani, è giusto concedere un po' di spazio ad autori nostrani. E lo faccio con due giovani e promettenti voci letterarie e ambientaliste nostrane.

Così, il quarto libro è di Francesco Boer, scrittore e fondatore del blog Alchimia dei Simboli, Troverai più nei boschi, edito da Il Saggiatore. Ho già avuto modo di parlarne in un articolo a esso dedicato, ma ci tenevo a riparlarne in questa lista perché il libro di Boer recupera un aspetto fondamentale del rapporto con la natura: la connessione simbolica e spirituale. Spesso si pensa alla battaglia ambientalista esclusivamente in termini "scientifici"; i dati, le informazioni, le rilevazioni che dimostrano il nesso causa-effetto tra l'attività umana e l'inquinamento, i cambiamenti climatici, la moria degli animali selvatici e la distruzione degli ambienti naturali. Ma raramente ci si sofferma sul significato simbolico che questa distruzione rappresenta per la psiche e la spiritualità umana. Per millenni l'uomo, anche nelle grandi città del passato, ha vissuto immerso in una natura indomita. Ampi spazi naturali circondavano i paesi; lunghi spostamenti in territori selvaggi e irti di pericoli naturali separavano una comunità dall'altra e questa connessione simbolica di incontro/scontro con il selvatico ha sempre dato vita a miti, riti, usanze, folklore, leggende, emozioni; in altri termini, la Wilderness ha sempre fatto parte dell'esperienza umana, almeno finché la Natura Selvaggia, con l'avanzare della civilizzazione, non è stata ridotta ad aree lontane, a un paesaggio di sfondo, a un lontano ricordo. Quando l'uomo ha abdicato alla Natura, ha messo da parte anche questa connessione originaria con il simbolo - il luogo d'incontro tra la sua interiorità e lo spazio selvaggio. Ma, come scrive Boer: "Il simbolo è la via che ci permette di intuire la fratellanza fra coloro che sembrano estranei. Grazie a questa rotta, possiamo tracciare un sentiero al tempo stesso nuovo e antico: la relazione che concilia l'essere umano e la natura. Non è un rapporto di dominio, con ci l'uomo tenta di ergersi sopra l'ambiente in cui vive, per sfruttarlo e renderlo schiavo. Ma non è nemmeno un asservimento dell'uomo, né si tratta di denigrarlo di fronte a un'immagine idealizzata della natura. E' piuttosto un confronto alla pari [...] è riconoscere la propria unicità ma anche comprendere che le diversità sono il canale per comunicare" (Francesco Boer, Troverai più nei boschi, Il Saggiatore, pp. 14-15). Il simbolo è una forma di comunicazione in grado di connettere l'uomo al Pianeta e la Natura, apparentemente muta, ci ha sempre comunicato tramite simboli. Sempre citando Boer: "La natura ci parla tramite i simboli. Un prato, un bosco, un fiume: non sono soltanto luoghi esteriori, ma spazi dell'anima. Il simbolo non è solo lì fuori, ma non è nemmeno una nostra elaborazione mentale. La sua vera essenza è nel rapporto, nell'assonanza che fa vibrare all'unisono il cuore e il mondo esterno. Grazie a questa empatia, a questa grande compassione, l'essere umano può accedere a una relazione con la natura che altrimenti gli rimarrebbe preclusa" (Francesco Boer, Troverai più nei boschi, Il Saggiatore, pp. 14-15). Dimenticare questo linguaggio significherebbe condannare a morte un'intera regione del nostro spirito.

Concludiamo con il quinto libro, una delle disamine più complete pubblicate in

Italia sui problemi inerenti al cosiddetto Antropocene, l'epoca geologica dell'umano, e sul tentativo di invertire la rotta restituendo alla Natura - ma anche all'interiorità umana - il Selvatico a essa sottratto. Si tratta di Into the (Re)Wild di Natan Feltrin, testo autopubblicato dall'autore, filosofo e ambientalista italiano, fondatore di Wild Matters, che da molti anni a questa parte ha preso parte a diversi progetti legati alla fauna e alla flora selvatiche. Into the (Re)Wild è il primo testo pubblicato in Italia sul concetto di Rewilding, l'idea di decostruire parte della civiltà "in sovrabbondanza" per restituire alla Natura, vegetale e animale, gli spazi impropriamente sottrattigli. Questa operazione procede di pari passo a una "Rewilding" interiore, analogo alla Pratica del Selvatico descritta da Snyder. "Il Rewilding" scrive Feltrin "è un movimento che mira al ripristino delle condizioni necessarie affinché la natura - gli ecosistemi - sia in grado di autodeterminarsi senza il controllo costante di una sola specie. [...] Il rewilding è un'occasione di ripensamento del nostro rapporto con la natura, di restituzione agli altri viventi, di ricostruzione alle connessioni ecologiche perdute e di disobbedienza all'imperativo genocentrico che vorrebbe favorissimo la nostra specie a scapito di qualunque istanza etica" (Natan Feltrin, Into the (Re)Wild, pp. 29-30). Non bisogna tuttavia confondere questo tentativo di "riparazione" con una restaurazione originaria. Non si tratta di una volontà malinconica e romantica di tornare a un non meglio precisato passato primitivo; si parla anzitutto di sopravvivenza, sia della nostra sia delle altre specie del pianeta, minacciate dalla macchina ormai fuori controllo del progresso umano. "L'idea non è quella di tornare nel pleistocene" scrive Feltrin "bensì di ricreare le condizioni ecologiche più sane e dinamiche di cui siamo a conoscenza, ovvero il rapporto co-evolutivo della comunità Cenozoica prima che la nostra specie - e non il clima - causasse l'estinzione della megafauna". Un processo, quello dell'Antropocene, che nell'ottica dell'autore è ben precedente alla meccanizzazione della civiltà odierna e che è cominciato con la colonizzazione della terra da parte dell'Homo Sapiens fin dalla Preistoria umana. Si tratterebbe, dunque, di un cambio di rotta radicale, un vero e proprio salto evolutivo-cognitivo che dovrebbe portare l'uomo a ridefinire totalmente la sua posizione sulla Terra, giacché fin dalla sua comparsa l'Homo Sapiens pare aver destabilizzato l'intera ecologia del pianeta per plasmarla a sua immagine e somiglianza.

Daniele Palmieri

Immagine: dipinto di Nicholas Roerich, 1930.

L'Erba di San Giovanni: miti, riti, e proprietà dell'iperico

Il 24 giugno è il Giorno di San Giovanni. Una delle festività rituali più importanti, nata in ambito pagano e radicata a tal punto da essere assorbita dal cristianesimo. In questa festività, che cade pochi giorni dopo il Solstizio, l'accensione dei fuochi fungeva da atto magico per celebrare e rinvigorire le forze del Sole, affinché l'astro celeste continuasse a spargere sulla terra i suoi raggi vivificanti, in grado di scacciare freddo e tenebre. Ma l'accensione dei fuochi era soltanto uno dei molti rituali nati per cerebrale il Sole estivo; nel mondo magico-religioso vi è infatti il perpetuo tentativo di cogliere le segnature tra il cosmo e la terra, ossia i legami che vincolano ciò che sboccia sulla terra a ciò che si muove nel cielo. Ed è da questa osservazione magica che nacque la sacralità di un'erba i cui fiori sbocciano proprio in concomitanza con il giorno di San Giovanni: l'iperico.

L'iperico può diventare l'esempio per eccellenza di come simbolo, rito, tradizione e religione possano fondersi per divenire un tutt'uno con botanica, scienza, medicina ed erboristeria. La pianta è infatti un vero e proprio crocevia di culture ed usi differenti, in cui però è possibile rilevare un continuo in cui perfino gli usi terapeutici, dimostrati scientificamente, sembrano strettamente collegati a ciò che la pianta ha sempre rappresentato da un punto di vista simbolico. Andremo ora ad analizzare, da diversi punti di vista, i miti, i riti e gli usi magici che si intrecciano in maniera indissolubile con le proprietà erboristiche dell'Erba di San Giovanni.

Già a partire dal nome, la pianta mostra la sua intrinseca connessione con il mondo invisibile. Come scrive Rossella Omicciolo Valentini ne Le erbe delle streghe nel medioevo: "Il nome iperico deriva del greco ipèr, sopra, e eicòn, immagine, dove la parola immagine vuol dire "spettro, fantasma, demone e ogni altra creatura incorporea. Lo stare al di sopra dell'immagine, quindi, indica la facoltà di dominare tutte le creature incorporee e di allontanarle dagli umani. Così, già nel nome, l'iperico è consacrato a erba cacciadiavoli, capace di respingere soprattutto gli spiriti infernali e tutte quelle creature diaboliche, comprese le streghe, che nella notte di San Giovanni invadevano le strade per recarsi al convegno annuale" (Rossella Omicciolo Valentini, Le erbe delle streghe nel medioevo, Edizioni Penne e Papiri, pp. 107-108). E, similmente, Giuseppe Chia ne L'iperico: "Etimologicamente il nome Hypericum deriva da hyper (sotto) e eikon (immagine). Linneo lo spiega con l'immagine che appare sui petali. Per altri autori il nome deriva dal verbo upereidofal (vedo oltre, mostro me stesso) come riferimento ai puntini trasparenti sulle foglie. Secondo altri autori, il nome deriva da hypo (sotto) e erikin o ereikn (erica), indicando una pianta che cresce sotto l'erica. Infine, secondo altri botanici, l'origine viene da hyper (sopra) e eikon (immagine, spettr) e significa magico, quasi al di soptra degli spettri, perché la gente credeva nelle sue misteriose proprietà erboristiche, oppure perché mette radici su vecchi monumenti" (Giuseppe Chia, L'iperico, Macro Edizioni, p. 32).

E' interessante notare come tutte le etimologie, benché contrastanti e contraddittorie, vedano però l'iperico come una pianta mediatrice tra il mondo inferiore e il mondo superiore, una sorta di portale botanico in grado di connettere l'uomo con il mondo invisibile e il significato spirituale dei raggi solari.

Come accennato in precedenza, fiorendo in concomitanza con il giorno dedicato al santo Giovanni Battista, tutt'altro che morto durante il Medioevo l'interessa per questa pianta miracolosa, essa cambiò nome e venne soprannominata Erba di San Giovanni. Sempre citando Rossella Valentini: "L'iperico è l'erba per eccellenza dedicata a San Giovanni Battista, il martire cristiano messo a baluardo delle streghe e dei demoni che affollano i cieli nella notte solstiziale. In molti paesi, danzando attorno ai falò di San Giovanni, si portavano sul capo corone di iperico, che poi o venivano gettate tra le fiamme per propiziare i raccolti e la salute del bestiame, oppure, spenti i fuochi, si lanciavano sui tetti per proteggere le case da fulmini, incendi e fatture stregonesche" (Rossella Omicciolo Valentini, Le erbe delle streghe nel medioevo, Edizioni Penne e Papiri, pp. 107-108). Immagini, quelle delle danze, dei fuochi e dei riti propiziatori che continueranno a rimanere vivi anche sotto il cristianesimo, benché non sia difficile scorgere al di sotto del velo la loro radice pagana. Non a caso, come scrive anche Giuseppe Chia, lo stesso Giovanni Battista "può essere ritenuto il più pagano dei santi e il santo più legato alla natura selvaggia" (Giuseppe Chia, L'iperico, Macro Edizioni, p. 18). Basti pensare, ad esempio, che viene rappresentato indossando pelli di cammello, stretta soltanto da una cintura di pelle, appoggiato a un bastone rudimentale, e che nei Vangeli viene descritto nutrirsi di insetti e miele selvatico, unico ristoro nella sua vita eremitica, nel deserto, al margine della società - tutte caratteristiche che lo legano all'Homo Selvaticus. Inoltre, venendo egli prima di Cristo rappresenta ancora il mondo pre-cristiano e il suo battesimo di Cristo sembra assumere, dal punto di vista simbolico, una sorta di "passaggio di consegne" tra la vecchia e la nuova religione, la quale, tuttavia, non potrà mai far meno delle sue radici.

Ma non è solo il giorno di fioritura a donarle le virtù che, nei secoli, hanno reso l'iperico l'erba solare per eccellenza. Una miriade di segnature simboliche la legano al Dio Helios.

Il fiore dell'iperico, come il Sole, si erge nel cielo grazie all'altezza del suo stelo; il suo giallo intenso ricorda la luce dell'astro così come i suoi petali, che irrompono dal centro, sembrano un riflesso cosmico dei raggi che si irradiano nel cosmo e, come vedremo a breve, le sue stesse proprietà metaforiche, simboliche ma anche fisiche sono strettamente legate a virtù solari. 

Non a caso, come scrive Giuseppe Chia ne L'iperico (Macro Edizioni), la pianta è sempre stata considerata una sorta di "magazzino di energia solare", ad esempio come da autori e medici come Galeno e Paracelso. "Il fatto che l'inizio della sua fioritura coincida con l'inizio dell'estate" scrive lo studioso "ha creato nelle tradizioni di molti popoli un'associazione tra il mistico e il religioso fra le feste di inizio estate e l'iperico" (Giuseppe Chia, L'iperico, Macro Edizioni, p. 18).

Questo intrico di connessioni botaniche, religiose, simboliche è descritto, con una certa poeticità, da Wilhelm Pelikan, medico, erborista e antroposofo, nella sua immensa opera scientifico-simbolica Le piante medicinali: "E' certo che questa nobile pianta appartiene proprio al lato luminoso della vita terrestre. Le sementi germinano soltanto alla luminosità; nei luoghi oscuri, nell'umidità, possono soggiornare per anni senza produrre nulla. L'iperico o Erba di San Giovanni predilige i luoghi secchi e magri; cresce spontaneo nei campi abbandonati, lungo i bordi delle strade e dei boschi, fra i cespugli chiari, i tagli rasi, sopra i mucchi di sassi ricoperti di muschio. La sua radice è vivace e vigorosa; in primavera il suo germoglio sale verticalmente, si allarga verso l'alto a parasole, simula un po' una piramide posata sulla sua punta. Si corona di un ricco mazzo di fiori gialli, ordinati in falsa ombrella. Le foglie, piccole e serrate contro gli steli, hanno una forma ellittica-aguzza. [...] In questa pianta tutto tende verso l'alto, verso la luce. Il fiore annuncia il solstizio d'estate, il tempo di San Giovanni, e la forza totale del sole vi si incarna [...]. L'iperico, consacrato senza freni ai processi luminosi del solstizio, li ha fissati, ha depositato le loro eccedenze nel colorante rosso che secernono le sue piccole ghiande, in apparenza nerastre" (Wilhelm Pelikan, Le piante medicinali, Natura e cultura, pp. 39-41).

Conosciuta anche come erba scaccia diavoli, l'iperico veniva reputato in grado di scacciare le creature che popolavano le tenebre e gli incubi notturni, come demoni, streghe e stregoni ed è interessante notare come, anche in epoca moderna, sia utilizzata per scacciare un altro tipo di demone interiore: la depressione. Come si legge nel trattato di farmacognosia di Francesco Capasso: "All'iperico sono state attribuite proprietà ipotensive e diuretiche, ma studi più recenti concordano nel ritenere l'iperico un antidepressivo al punto da considerarlo un prozac naturale. L'azione antidepressiva è la conseguenza di una inibizione delle MAO (enzimi che catalizzano la conversione dei neurotrasmettitori in cataboliti inattivi) ed un blocco della ricaptazione di neurotrasmettitori. Questo comporta un amento dei livelli di neurotrasmettitori nello spazio sinaptico con conseguente adattamento neuronale [...]. L'efficacia dell'iperico negli stati depressivi lievi e moderati è stata riportata in diversi studi clinici. In alcuni di questi l'iperico si è mostrato efficace quanto gli antidepressivi convenzionali o addirittura superiore. L'iperico risulta invece del tutto inefficace nei casi di depressione grave" (Capasso Francesco, Farmacognosia. Botanica, chimica e farmacologia delle piante medicinali, Springer, p. 205). Una connessione, quella tra demoni e depressione, forse non del tutto casuale, giacché da secoli il demone rappresenta la zona d'ombra, l'inquietudine interiore, la personificazione di paure e malattie e, non per nulla, Aleister Crowley sostiene, sia nella sua prefazione al Lemegeton sia ne Il Testamento di Magdalen Blair, che i demoni non siano altro che porzioni del cervello umano o entità simboliche evocate dai tormenti delle malattie interiori.

Ma questo non è l'unico utilizzo dell'iperico a legarlo simbolicamente al Sole. Fin dall'antichità l'iperico veniva utilizzato come olio o unguento sulla pelle per curare le scottature causate dai raggi solari - ma, allo stesso tempo, un sovradosaggio dell'iperico può causare una ipersensibilità ai raggi solari. E' interessante notare, dunque, come anche questa controindicazione sia strettamente legata alla connessione con il Sole che, negli animali da pascolo con il mantello o il pelo chiaro, può addirittura causare gravi danni cutanei o addirittura la morte nel caso di intossicazione - causando, quest'ultima, una eccessiva fotosensibilità che, a sua volta, provoca nell'animale fenomeno dell'ipericismo con la comparsa, sulla pelle, di bolle, piaghe e ustioni.

Rispetto ad altre "erbe magiche" utilizzate nell'antichità, come, ad esempio, la mandragora, l'iperico è piuttosto comune e semplice da trovare; esso popola i prati soleggiati, i ruderi, i bordi delle strade. Da qui l'ampia diffusione che ebbe sia in medicina sia nel folklore popolare - anche se, paradossalmente, a fronte della sua funzione "scaccia diavoli" e "scaccia streghe", molte donne furono viste con sospetto tra il 1500 e il 1600 per essersi recate nei campi a raccogliere tale erbe nel giorno di San Giovanni e non è raro imbattersi in processi inquisitoriali in cui, tra i capi di accusa, vi era proprio l'essersi recati nei campi, nel Giorno di San Giovanni, a raccogliere erbe utilizzate per "stregherie". Questa contraddittorietà potrebbe lasciare interdetti ma si ricordi che il mito, come il sacro, è sempre duplice e, benché l'Erba di San Giovanni fosse ritenuta in grado di cacciare le streghe, la stessa leggenda delle tregende e dei sabba nelle notte di San Giovanni nacque, paradossalmente, dalla grande quantità di uomini e donne dediti a raccogliere fiori di iperico, nel bosco e nei campi, per gli scopi più disparati. 

Daniele Palmieri

Almanacco dell'orrore popolare. Folk horror e immaginario italiano

Esiste, ed è sempre esistita, un’Italia al di là della Storia. Un’Italia popolata da divinità pagane, entità elementali, spiriti inquieti, streghe, stregoni, vampiri, licantropi, mostri ma anche eremiti, demoni e santi. Un’Italia di luoghi nascosti, in cui santità e blasfemia si fondono a formare il Sacro nel vero senso della parola: la sensazione che esista una dimensione-altra in cui ciò che vi è di più santo si fonde con ciò che vi è di più profano, dando vita a una realtà divina che, in quanto tale, si trova al di là del bene e del male. L’uomo che ha la fortuna, o la sfortuna, di entrare in contatto con questa realtà, può vivere la più profonda ma allo stesso tempo la più spaventosa esperienza spirituale. E, in Italia, abbondano le testimonianze, antiche e moderne, di luoghi ed esperienze simili. Per incapparvi basta solo avere gli occhi e l’attenzione per cercarle, anche – o meglio, soprattutto – nel più sperduto paese rurale, sia esso di mare, collina o montagna.

Ciò che più si avvicina alla scienza di questo mondo intangibile è il folklore popolare: l’insieme di fiabe, miti, leggende, credenze ma anche esperienze personali, spesso tramandate oralmente, che testimoniano un continuo rapporto tra il mondo quotidiano e il mondo invisibile, tanto più reale quanto più ci si allontana dalla realtà antropica e civilizzata.

L’Italia possiede un immenso patrimonio folklorico, soprattutto grazie alla molteplicità di culture regionali. Ed è proprio a questo immenso patrimonio che attinge Almanacco dell’orrore popolare. Folk horror e immaginario italiano, edito da Odoya Edizioni a cura di Fabio Camilletti e e Fabrizio Foni.

Almanacco dell’orrore popolare è stata una delle letture più proficue degli ultimi mesi. Attraverso diversi articoli, il libro tocca i principali aspetti della cultura folklorica italiana, riuscendo nel difficile compito di mostrare come le leggende e le usanze popolari non siano l’inutile vestigia di un mondo irrazionale e superstizioso ma, al contrario, una forza immaginativa in grado di dar vita al genio tutelare del luogo; un tentativo, da parte dell’essere umano, di cogliere nella realtà locale un frammento dell’essenza metafisica che si cela dietro la realtà ordinaria. Spesso questa realtà metafisica viene colta nella sua essenza conturbante. Difatti, mentre la visione di Dio acceca, la visione dei “piani più bassi” della realtà invisibile, popolata da disparate entità, pur non sacrificando la vista induce però nell’uomo una sensazione di timor panico, dettata dalla consapevolezza di trovarsi di fronte a forze ataviche, sconosciute, presenti sulla terra prima ancora della sua misera comparsa. E mentre Dio è troppo lontano per essere colto nella sua totalità, il mondo invisibile del folklore è allo stesso tempo abbastanza vicino da essere percepito ma troppo bizzarro per essere compreso e ciò non può che straniare, disorientare, inquietare.

Perciò, spesso, anche nei racconti dei santi e delle esperienze religiose, il folklore popolare possiede un carattere orrorifico, laddove nell’antichità l’orrore, come il mostruoso, era tutto ciò che suscitava un sentimento ibrido di ammirazione e spavento, in altri termini di meraviglia. Da ciò la scelta di toccare questi argomenti folklorici alla luce del cosiddetto “orrore popolare”. Come sottolinea Fabio Camilletti nella sua introduzione, mentre il concetto di folk-horror, manifestazione artistica letteraria e cinematografica moderna di stampo anglosassone legata al recupero degli antichi culti rurali e delle inquietudini popolari, è alquanto recente, l’Italia si è sempre mostrata anticipatrice dei tempi mettendo in scena sul suo territorio una lunga serie di incontri, racconti, leggende, miti ma anche riti religiosi che nel loro fulcro, anche sotto il cattolicesimo, non hanno mai cessato di essere pagani e di volgersi a quel tipo di sentimento religioso tutt’altro che edificante, ma spesso in stretto contatto con questa sensazione di cupa meraviglia propria del folk-horror.

La stessa parola “Almanacco” nel titolo rimanda subito la mente agli antichi almanacchi popolari e al loro universo meraviglioso e mostruoso di simboli, previsioni, profezie, giorni fasti e nefasti, festività religiose, fasi lunari, lavori agricoli, ricette, proverbi, storie di diavoli e santi. Il Krampus in copertina é alquanto eloquente a tal riguardo.

Come gli antichi almanacchi, Almanacco dell’orrore popolare è un’orchestra di voci. 20 studiose e studiosi che attraverso brevi saggi dedicati ai molteplici aspetti del folklore orrorifico popolare riportano in vita storie antiche e moderne di diavoli, santi, fantasmi, redivivi, vampiri, mostri, licantropi, folletti, sabba e balli notturni, antichi culti pagani, santeria italiana, leggende rurali.

La bellezza del testo risiede proprio in questa polifonia di voci che, tuttavia, come in un coro, dà vita a una sinfonia unitaria, grazie alla capacità di ciascun autore e ciascuna autrice di fondere la ricerca storica e folklorica basata su un preciso lavoro sulle fonti al racconto di ricordi ed esperienze personali. Il tutto crea un effetto narrativo estremamente riuscito: la razionalità dell’erudizione si anima dell’emotività del ricordo, rendendo reale e tangibile anche la fantasia. Così, ogni articolo è un viaggio tanto nelle molteplici regioni d’Italia – si passa dal Piemonte fino ad arrivare alla Sicilia, attraversando quasi tutto lo Stivale – ma anche nelle diverse manifestazioni della cultura in tutte le sue forme: dai racconti di Lovecraft alle fiabe di Emma Perodi, dagli orrori antiquari di Richard Payne Knight all’etruscologia Metapsichica di Mario Signorelli, dal folklore rurale di Leland ai film di Pupi Avanti, dalle atmosfere cupe e grottesche di Dylan Dog a ai mondi onirici di Machen, dalla Torino magica e misteriosa di Giuditta Dembech ai circoli spiritici organizzati da Lombroso, dai sabba e le tregende nei boschi ai riti massonici – e tutto questo non è che il minimo assaggio di un viaggio estremamente profondo e dettagliato che sembra immergere il lettore in ricordi di tempi mai vissuti.

Parlando di ricordi, Almanacco dell’orrore popolare mi ha riportato indietro nel tempo, ai primi incontri con il mondo del gotico e dell’horror avvenuto con Dylan Dog, le vecchie edizioni di Lovecraft e Poe, i B-Movie, i pomeriggi all’insegna dei film splatter e della pellicola che provocasse la paura sempre più grande e mi ha permesso di comprendere che nella precoce volontà di sperimentare la paura, tipica di molti adolescenti, si nasconde un desiderio sacro di investigare l’ignoto resistendo a quell’impulso che, istintivamente, ti porterebbe a scappare. E mi ha permesso anche di rivestire di un nuovo fascino quei libri che maneggio quotidianamente al lavoro: i vecchi Armenia e MEB dedicati alla ricerca spiritica e parapsicologica, spesso citati nel testo, molti dei quali ormai fuori catalogo che tuttavia, come spettri, vampiri e redivivi, ancora si aggirano per gli scaffali di alcune librerie o appaiono all’improvviso su polverose bancarelle per richiamare l’uomo verso l’ignoto.

In definitiva, Almanacco dell’orrore popolare è un’analisi puntuale del folklore tipicamente italiano legato a streghe, folletti, diavoli, masche, antiche divinità pagane, spesso ispiratore di poesia, arte e letteratura anche in autori esteri e perfino dei movimenti spirituali come la Wicca, che molto deve alla riscoperta da parte di Leland delle streghe e delle pratiche magiche nostrane. Questo folklore non è soltanto un patrimonio culturale di inestimabile valore, ma una dimensione invisibile alla quale è possibile accedere lasciandosi trasportare dai racconti popolari e soprattutto esplorando i luoghi come boschi, grotte, rovine, sotterranei, chiese, santuari, cimiteri, ossari, città ed edifici abbandonati, cascate e sorgenti intrinsecamente legati a questo lato nascosto delle cose, spinti dall’antica meraviglia - un misto di stupore e paura. Esplorazioni che spesso faccio nei miei giorni liberi e a cui Almanacco dell’orrore popolare non ha fatto altro che dare una ulteriore spinta, perché nell’epoca moderna credere in questo mondo invisibile è ormai diventato un atto di ribellione contro una società che ci vuole invischiati, impantanati e incatenati alla materia.

Almanacco dell’orrore popolare. Folk horror e immaginario italiano, Odoya Edizioni, a cura di Fabio Camilletti e Fabrizio Foni, con i contributi di: Danilo Arona, Rosario Battiato, Gianmaria Contro, Mariano d’Anza, Lisa Deiuri, Alessandra Diazzi, Lorenzo Fabris, Adolfo Fattori, Orazio Labbate, Alessandra Macchia, Marco Malvestio, Luigi Musolino, Franco Pezzini, Martina Piperno, Claudia Salvatori, Gabriele Scarlessa, Stefano Zammit

Daniele Palmieri