Robert Michels: Democrazia e Oligarchia

Democrazia e Oligarchia del sociologo tedesco Robert Michels, edito dalla casa editrice Ar, raccoglie tre brevi saggi che toccano uno dei nervi dolenti del sistema democratico: i partiti politici.

Filo conduttore dell'analisi di Michels, come suggerisce il titolo della raccolta, è il rapporto tra democrazia e oligarchia, con particolare riferimento a una dinamica interna ai partiti politici che introduce, nel sistema democratico, contraddizioni di certo non irrilevanti.

L'analisi di Michels prende avvio dai fondamenti teorici del marxismo e dalla teorie delle élite di Pareto; ogni periodo storico è contraddistinto da lotte di classe, che vedono contrapporsi fondamentalmente tre strati differenti delle società: le élite al potere (pochi uomini in possesso della maggior parte delle ricchezze), il proletariato (lo strato più povero della società il cui unico bene sicuro è, appunto, la prole) e, nel mezzo, le forze politiche che aspirano a soverchiare le élite dominanti per assumerne il posto. In gran parte delle rivoluzioni, questo ultimo strato ha spesso fatto leva sul proletariato, mostrandosi come portatore di libertà contro il giogo degli oppressori, salvo poi conquistarne il trono a rivoluzione conclusa.

Il sistema democratico nasce, in teoria, per contrastare la perenne oligarchia che ha contraddistinto ogni epoca storica. La democrazia, infatti, con il concetto di "popolo sovrano" dovrebbe permettere a ogni cittadino di avere il medesimo peso nelle decisioni politiche, indipendentemente dalle sue ricchezze e dalla sua condizione sociale.

La democrazia ideale è la democrazia diretta, in cui ogni singolo cittadino partecipa, tramite il proprio voto, alle decisioni importanti che riguardano lui e l'intero paese. Tuttavia, una forma di democrazia simile è praticabile soltanto in comunità con un numero ristretto di persone e risulta invece irrealizzabile all'interno di stati nazionali. Per ovviare a questo problema è nata la cosiddetta democrazia rappresentativa. Benché il popolo non possa prendere parte direttamente alle decisioni politiche, può tuttavia eleggere con il proprio voto dei rappresentanti, che porteranno la loro voce e la loro posizione nel dibattito parlamentare. I seggi assegnati in base alle percentuali di voti ricevuti assicurano che ogni posizione politica, di una certa rilevanza, sia rappresentata in parlamento.

Già a partire da questo punto Michels rileva i primi problemi della democrazia; come è possibile parlare di "governo del popolo" se ad avere effettivo potere decisionale sono soltanto un numero esiguo di persone? Non è questa, a tutti gli effetti, una oligarchia?

Si potrebbe controbattere che, a differenza dell'oligarchia, in democrazia il potere dei rappresentanti è molto più limitato rispetto a quello degli oligarchi, poiché legato agli interessi del loro elettorato che, se non vede rispettate le promesse fatte, può decidere, tramite il voto successivo, di destituirli dal loro compito.

Tuttavia, Michels dimostra che quest'ultimo processo non è così semplice da attuare, poiché ogni partito politico tende, per sua stessa natura e per la naturale propensione al dominio dell'essere umano, a trasformarsi in una oligarchia e, di conseguenza, a trasformare la democrazia stessa in una forma mascherata di potere oligarchico.

I saggi di Michels risalgono ai primi del '900 e le forze politiche da lui prese in esame sono il partito conservatore e il partito socialista, tuttavia la sua analisi potrebbe benissimo adattarsi ai partiti politici dei giorni nostri e, anzi, colpisce proprio per la sua stringente attualità, nonostante siano passati più di cento anni.

Per quanto riguarda i partiti conservatori, non sorprende trovare in essi tendenze oligarchiche; essi infatti rappresentano le élite del paese che, per adattarsi al sistema democratico, sono costrette a mostrare i propri interessi economici e finanziari come fossero quelli del popolo per ottenere il loro voto, visto in realtà come uno strumento per ottenere e confermare il proprio potere.

Paradossalmente, Michels rileva una tendenza oligarchica molto più pericolosa all'interno del partito socialista (benché egli stessi si sia formato all'interno del socialismo). Difatti, mentre quest'ultimo si fa portatore degli interessi del popolo e si pone come un movimento rivoluzionario, in realtà non riesce a sfuggire all'inesorabile conformazione oligarchica che assumono tutte le forme di potere, indipendentemente dagli ideali alle spalle.

Questo movimento di assestamento gerarchico e oligarchico può essere riassunto come segue.

Alla nascita del partito vige una sostanziale uguaglianza tra i membri dello stesso, uguaglianza alimentata anche dal numero esiguo di membri. Tuttavia, sin dai primi tempi vi sono alcuni individui che, per possibilità economiche e, soprattutto, per intelligenza e capacità oratorie spiccano sugli altri. A questo punto si crea un rapporto circolare: il gruppo di persone ha bisogno di un leader, che solitamente risponde alle caratteristiche elencate in precedenza e, allo stesso tempo, le persone con queste caratteristiche tendono ad affermarsi sulla folla come leader. Queste persone diventano porta voci del partito e, anche grazie alla loro capacità, quest'ultimo è in grado di ingrossare le proprie fila. Maggiore è il numero di membri, maggiore è la richiesta di una burocratizzazione e di una gerarchia che sia in grado di distinguere i membri più capaci e più anziani rispetto a quelli più giovani e inesperti, fermo restando che al vertice tenderà a prevalere sempre il leader di riferimento.

Raggiunta l'agognata elezione in parlamento, il processo con cui il partito si trasforma in oligarchia accelera ulteriormente. Da un lato, infatti, aumentano gli introiti delle persone elette e dunque anche i loro privilegi e, prendendo il caso del partito socialista, benché continueranno a farsi porta voci del popolo in realtà si saranno distaccati da esso e i loro stessi figli non vivranno le condizioni di vita proletarie, formando così una casta a sé; dall'altro, l'ingresso in parlamento coincide con un ulteriore processo di burocratizzazione e aumentano, all'interno del partito, i funzionari mantenuti con i soldi pubblici, sottoposti alle direttive del leader centrare.

Quest'ultimo, per mascherare il proprio potere, tenderà a mostrare come la propria volontà coincida con quella del partito, quando in realtà il movimento è l'inverso: nel caso di conflitto tra volontà del leader e volontà del partito, sarà il primo a imporre la sua sia con il proprio carisma sia con minacce indirette, come quella di dimettersi, con il pericolo di causare uno scandalo generale che inevitabilmente avrebbe impatto sull'opinione pubblica e causerebbe effetti negativi su tutto il partito.

Dati questi presupposti e inserendo i partiti nelle dinamiche del parlamento, con il tempo l'interesse principale di ciascuno di essi non sarà più la difesa e la diffusione dei propri ideali, bensì la difesa della propria poltrona, dei propri privilegi e del proprio potere. Dati alla mano, lo stesso Michels mostra come, all'epoca, molti membri dei principali partiti fossero stati al potere molto più a lungo di sovrani e aristocrazie del passato. Lo scontro politico, infatti, si trasforma presto in una lotta per il potere fine a se stesso.

 

Come anticipato in precedenza, le pagine di Democrazia e Oligarchia sono così attuali che durante la lettura è impossibile non pensare a tutti quei volti presenti sulla nostra scena politica da oltre vent'anni.

E' un testo che tutti dovrebbero leggere, giacché il sistema democratico è entrato a far parte delle nostre vite in maniera così profonda che spesso lo assumiamo come un'ovvietà, concentrandoci soprattutto sui suoi punti di forza e molto meno sulle sue debolezze e contraddizioni.

Tuttavia, mantenere vivo il dibattito sulle carenze di un sistema politico è necessario per evitare che lo stesso decadi; i difetti, infatti, si moltiplicano e trovano terreno fertile lì dove i problemi vengono ignorati e, allo stato attuale delle cose, è difficile non vedere la progressiva decadenza che sta colpendo le istituzioni democratiche.

 

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Daniele Palmieri

Stirner: L'unico e la sua proprietà. La liberazione portata all'estremo

Citando la morte di Dio e la volontà di potenza il primo filosofo a cui si pensa, generalmente, è Friedrich Nietzsche, visto che spesso, semplicisticamente, il pensatore tedesco viene ridotto a questi due concetti.

Pochi sanno che le due idee per le quali Nietzsche è conosciuto (almeno superficialmente) sono in realtà di un altro pensatore, da cui Nietzsche ha attinto a piene mani senza citare la fonte: Max Stirner.

Figura evanescente, di cui si sa poco della vita personale e di cui non possediamo nemmeno un ritratto fedele (a tal punto che viene spesso accompagnato, erroneamente, dalla foto di Rudolf Steiner), Max Stirner ha praticato, secondo Roberto Calasso, "la vera filosofia del martello, che Nietzsche non sarebbe mai riuscito a praticare perché troppo irrimediabilmente educato".

Calasso non esagera. L'opera principale di Stirner, L'unico e la sua proprietà, spinge il Nichilismo lì dove nemmeno Nietzsche aveva osato portarlo e credo che nel dissolvere ogni principio morale sia secondo soltanto al marchese De Sade.

L'opera di Stirner dissezione l'anima umana fino a metterne in luce, sotto la viva carne, il suo cuore più profondo: l'egoismo, e anziché rifiutare questo nocciolo nero il filosofo tedesco lo eleva a unica ragione che dovrebbe guidare l'azione dell'uomo, contro ogni volontà impostagli dall'esterno.

Sin dalle prime pagine, infatti, Stirner svela una realtà difficilmente confutabile: quando una realtà terza, sia essa quella della famiglia, della chiesa, dello stato, tenta di farmi agire in un certo modo, non sta facendo altro che impormi la sua volontà a discapito della mia. Qualsiasi pensiero altro-da-me che ha la pretesa di indirizzare il mio agire sta traendo fuori da me il baricentro della mia azione; utilizzando le parole di Stirner, sta facendo in modo di impossessarsi della mia causa.

Dio, lo Stato, la Morale non sono altro che "Spiriti", fantasmi partoriti dalla mente umana per spogliare il singolo della causa del proprio agire e sono altrettanto egoisti quanto l'uomo che tentano di raddrizzare. Difatti, l'egoista altro non è che colui che agisce seguendo la propria causa e che differenza c'è tra il singolo individuo egoista e uno Stato, un Dio, una Morale quando anche questi Spiriti non fanno altro che imporre la propria volontà e, dunque, il proprio egoismo?

In tale prospettiva, ogni movimento della vita umana altro non è che l'imposizione di una volontà di potenza. La differenza tra una persona che agisce moralmente e l'egoista è che la prima sta mascherando una forma più sottile di egoismo, che rimane nascosto soltanto perché questa persona si è spogliata della propria volontà e l'ha proiettata su uno "Spirito" esterno (lo Stato, il Cristianesimo etc.), mentre l'egoista ha tenuto ben stretto la causa del proprio agire. Per fare un esempio concreto, il cristiano che agisce moralmente non appare egoista soltanto perché la volontà che impone non è la sua, ma quella del cristianesimo. Tuttavia, sempre di una forma di egoismo si tratta poiché la sostanza è sempre la stessa: di fronte a volontà contrapposte, il Cristianesimo tenta di imporre la propria attraverso il cristiano spogliato della propria causa.

Quest'opera di indottrinamento avviene fin dall'infanzia, il momento in cui iniziano a inculcarci ciò che dobbiamo desiderare, ciò che dobbiamo credere, ciò che dobbiamo volere, in modo che le nostre azioni si adeguino a quelle della società. In altre parole, non ci è permesso di provare i sentimenti che vorremmo provare e ci viene prescritto ciò che dobbiamo sentire e pensare.

Di fronte a tale indottrinamento, "l'egoista è colui che dissolve lo spirito nel suo nulla", che si sbarazza di ogni imposizione esterna riappropriandosi della sua volontà e del suo pensiero. Egli si accorge che non ha senso parlare di valori morali universali, di leggi, di contratti. L'unica legge, secondo Stirner, dovrebbe essere quella dell'egoismo, ossia: tu hai il diritto di essere ciò che hai il potere di essere. Affinché questo accada, bisogna rigettare ogni "Spirito" e ogni forma di valore sociale astratto.

L'utopia/distopia di Stirner è una non-comunità, senza premi e punizioni, di uomini liberi da ogni vincolo, che agiscono seguendo soltanto il proprio volere e le proprie ragioni, senza altra causa oltre loro stessi, ossia il nulla: 

"Io non sono nulla nel senso della vuotezza, bensì il nulla creatore, il nulla dal quale io stesso, in quanto creatore, creo il tutto".

Spontaneamente sorge la domanda: è auspicabile una comunità del genere? Io non credo e, contrariamente a Stirner, non credo nemmeno che assecondando in maniera sfrenata il proprio egoismo l'uomo possa essere realmente felice. Il filosofo tedesco dimentica la nostra fondamentale natura di animali sociali. Per quanto le norme sociali possano limitare la nostra esistenza, soprattutto se fossilizzate o accettate acriticamente dai più, senza la comunità non saremmo nulla, se non nudi animali dispersi nella foresta. Lo stesso Aristotele diceva che per vivere fuori dalla polis puoi essere soltanto o un folle o un dio. 

Ciò non toglie che l'opera di Stirner compie un importante movimento di liberazione, e credo che l'importanza de L'unico e la sua proprietà risieda proprio nella sua radicalità. Ogni movimento di liberazione, infatti, può avvenire soltanto se si conduce il pensiero agli estremi, facendo tabula rasa di tutto ciò che abbiamo sempre dato per scontato.

Recuperare la propria essenza più profonda, spogliata da tutte le volontà esterne, è uno di quei movimenti che ogni persona dovrebbe fare nella vita per recuperare il vero sé e divenire realmente consapevole delle proprie azioni, per smettere di agire come un automa. Tuttavia, a questo movimento deve seguirne uno speculare e contrario per tornare al prossimo, poiché l'egoismo sfrenato conduce soltanto alla distruzione quanto degli altri quanto di se stessi.

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Daniele Palmieri

Breve analisi del brexit: lottare per un'Europa migliore, ma dall'interno

Una breve analisi sul ‪brexit a partire da un dato di Google Trends.
Nel Regno Unito, tra le ricerche più quotate di oggi, vi sono due domande in particolare:
1) Cosa significa uscire dall'Unione Europea?
2) Che cos'è l'Unione Europea? (ripeto: CHE COS'E' L'UNIONE EUROPEA).
A caldo mi vien da dire che molti abitanti del Regno Unito hanno indossato il preservativo dopo aver fatto sesso.
Questo dato è emblematico dell'intera campagna portata avanti dagli anti-europeisti, che definirei "nazional-populisti", fatta principalmente di bufale sull'UE, di nazionalismo spicciolo, di odio contro ciò che travalica i propri confini, di banche cattive e burocrati malvagi imprecisati. Da tutto questo guazzabuglio viene fuori un'idea distorta di Unione Europea, o meglio una "non-idea", un'ombra incombente dai tratti minacciosi proprio perché non si capisce cosa essa sia, quale sia il suo ruolo e, soprattutto, la sua importanza.
Sì, perché nonostante i molti ed evidenti problemi di questo esperimento politico unico nella storia umana, è innegabile che l'Unione Europea sia stata d'importanza fondamentale per mantenere l'equilibrio degli stati d'Europa. Noi non possiamo comprendere a pieno l'importanza di questa pace così duratura proprio perché vi siamo nati dentro, e guarda caso chi tenta di minare le basi di questo processo politico sono proprio gli ultra-nazionalisti, isolazionisti, xenofobi e guerrafondai, ancora aggrappati a un'idea antiquata di Europa che risale almeno alla prima guerra mondiale. Ma davvero è questo che vogliamo? Un'Europa ancora frammentata, fatta di muri, frontiere, egoismo, paura?
Con questo non voglio negare gli innumerevoli punti deboli di un'unione politica che ancora non si è creata, di un'Unione Europea che spesso si è trovata proprio divisa sulle questioni più scottanti come le politiche economiche o l'immigrazione e che non è stata in grado di dialogare con i cittadini.Tuttavia, in tutti questi anni sono state poste delle basi molto importanti. Come mostrano le statistiche del brexit, sta crescendo una popolazione di giovani che si sente europea, che si sente integrata in un contesto politico più ampio e che vuole fortemente un'europa unita, senza confini interni che limiterebbero la libertà di vivere in questo grande spazio comune dalle infinite potenzialità. Io mi sento uno di questi giovani e credo fermamente che sia fondamentale riuscire a superare i problemi più gravi dell'Unione Europea, ma dall'interno, perché la storia ci ha già insegnato per centinaia di anni quali sono le conseguenza di un'Europa divisa e frammentata.

Daniele Palmieri

Adam Smith e la nascita della disuguaglianza sociale

Adam Smith è conosciuto soprattutto per essere stato il fondatore della moderna scienza economica, con la sua opera più conosciuta e commentata: La ricchezza delle nazioni.

In pochi conoscono la sua attività più prettamente filosofica, in linea con la tradizione illuministica scozzese che ha in Hume uno dei suoi capisaldi. In particolare, è poco letta e commentata (almeno in Italia) un'opera altrettanto innovativa e attuale per la discussione filosofica contemporanea, ossia la Teoria dei sentimenti morali. 

Ne la Teoria dei sentimenti morali, Adam Smith propone una teoria prettamente descrittiva e naturalistica della nascita della morale. La sua è una teoria aliena da qualsiasi influenza teologica o normativa, poiché il suo scopo non è quello di stabilire cosa gli uomini devono fare o non fare, bensì descrivere da osservatore esterno, tramite esempi tratti dall'esperienza quotidiana, come nasce spontaneamente la morale e qual è il suo fondamento naturale.

Tra le tante intuizioni originali, particolarmente interessante è la sua teoria sulla nascita della disuguaglianza sociale e di come lo status quo venga giustificato dagli stessi "strati inferiori" della società. 

Per comprendere la concezione di Smith sulla disuguaglianza sociale occorre prima esporre la sua teoria generale sulla nascita della morale.

Come nasce, dunque, la morale?

Nella sua trattazione, Smith si inserisce nello storico filone del sentimentalismo morale, posizione filosofica secondo cui la morale affonda le sue radici nei sentimenti e nelle emozioni umane.

In particolare, secondo la concezione di Smith due sono i sentimenti principali sui quali si fonda la morale umana: il sentimento di approvazione e quello di disapprovazione. 

Questi sentimenti sorgono quando siamo inseriti in un contesto sociale e possiamo vivere e osservare le dinamiche interpersonali che si instaurano tra gli uomini. Da un lato, essi ci vengono "impartiti" con l'educazione che riceviamo dai familiari e dalle persone a noi vicine. Se compiamo un'azione che i nostri familiari reputano "scorretta", otteniamo la loro disapprovazione, che suscita in noi un'emozione negativa, e a lungo andare comprendiamo che quell'azione non è da fare non solo perché suscita disapprovazione ma perché, appunto, "scorretta". In secondo luogo, il senso morale nasce spontaneamente nel momento stesso in cui osserviamo le dinamiche che avvengono attorno a noi. 

Se siamo testimoni di una violenza immotivata, percepiamo un'emozione negativa e automaticamente bolliamo l'azione commessa nei confronti della vittima come "sbagliata", perché mina l'integrità personale. 

Tuttavia, perché sorge questo sentimento negativo? In fin dei conti, non siamo noi la vittima dell'azione.

Secondo Smith, ciò avviene perché gli umani sono dotati di una facoltà peculiare, la "simpatia". Non bisogna confondere questo termine con l'accezione usata comunemente; con "simpatia" si intende, in questo caso, la capacità di immedesimarsi nella prospettiva altrui per provare ciò che l'altro sta vivendo come se fossimo noi a viverlo. 

In altri termini, nel momento in cui vediamo una persona vittima di violenza, proviamo un'emozione negativa poiché ci immedesimiamo in quella persona e immaginiamo cosa proveremmo se ci trovassimo nella sua posizione. Proviamo dunque un'emozione negativa e, di conseguenza, un sentimento di repulsione nei confronti della violenza, che diventa un'azione moralmente scorretta.

Questo sentimento simpatetico è una connessione invisibile che lega tutti gli uomini, tanto nelle disgrazie quanto nella felicità. Condividiamo con gli altri sia i dolori sia le gioie, e questa condivisione è allo stesso tempo fonte di piacere per la persona che prova dolore o per quella che gioisce. Nel primo caso, infatti, sentiamo di avere un sostegno su cui contare ed è come se il nostro dolore venisse "diluito"; nel secondo caso perché la gioia condivisa è come se si moltiplicasse.

Date queste premesse, è possibile esporre la teoria di Smith sulla nascita della disuguaglianza sociale.

Tutto ha inizio da due fattori: l'ambizione alla felicità posseduta da ogni uomo e la naturale propensione a condividere la gioia e il successo poiché, come appena detto, una gioia condivisa è molto più appagante di una felicità tenuta nascosta.

Cosa si intende comunemente per "felicità"? Nell'accezione volgare, certamente quella più diffusa, la felicità è spesso associata a uno stato di potere e ricchezza, che rende l'uomo libero (apparentemente) da qualsiasi vincolo e che lo emancipa dalla schiavitù del lavoro e della fatica.

Questa condizione utopica e idealizzata è spesso lo stato a cui tutti tendono ma, secondo Smith, non solo per le ricchezze in sé. Nessun uomo accumulerebbe un'ingente somma di denaro senza trovare il modo per mostrare agli altri la sua ricchezza. Basti pensare ai miliardari; quanti di questi vestono abiti di sottomarche, guidano utilitarie da poco prezzo, vivono in appartamenti da pochi metri quadri? Nessuno, poiché ciò che contraddistingue il miliardario è l'eccesso. I vestiti di marca, le automobili più costose, le ville smoderatamente grandi, non sono semplicemente dei beni che il ricco acquista perché gli piacciono, ma sono soprattutto dei modi che questi ha per ostentare la sua ricchezza, in modo che gli altri condividano con lui la sua felicità. Una condivisione che, però, non avviene per motivi altruistici, ma per affermare il proprio rango superiore.

Tale affermazione che può avvenire proprio perché le persone comuni provano rispetto e venerazione per la sua ricchezza e la sua condizione di vita, poiché esse personificano l'utopia alla quale tendono anche loro.

In questo modo, il rango, i privilegi e il potere dei dominanti vengono naturalmente giustificati dai dominati i quali, benché oppressi, ammirano la condizione dei potenti poiché ne condividono simpateticamente la gioia, ne riconoscono la legittimità e, anzi, aspirano a raggiungere la medesima condizione. Tale aspirazione, se non contrastata, blocca sul nascere ogni movimento di sovversione dello status quo, poiché il potente diviene un ideale utopico intoccabile e il suo dominio, anche se scorretto, opprimente o illiberale, viene giustificato dalla nostra istintiva approvazione. Come sostiene Smith con un'immagine molto evocativa, questa propensione naturale porta il suddito a considerare il sorriso del sovrano come paga più che sufficiente a ogni servizio che compie nei suoi confronti.

Come non rivedere, in queste parole, il volto dei parvenus alla Donald Trump che con un solo sorriso riescono a radunare folle di fedeli pronti ad acclamare ogni loro affermazione?

Con il tempo, l'arrampicata sociale, generata dalla naturale ambizione al potere e alla felicità, porta delle persone a raggiungere "i piani alti" della società e altre persone a rimanere con i piedi a terra. I potenti li guardano dall'alto ostentando le loro ricchezze e, dal canto loro, i dominati alzano lo sguardo e li ammirano come divinità, accecati dal loro potere. Proprio questa venerazione legittima il potere di chi ha scalato la vetta dell'ambizione, anche se con sporchi mezzi, e sopisce sul nascere ogni moto di sovversione che spinga a instaurare l'uguaglianza sociale. 

Ai temi di Smith come ai giorni nostri (e come è sempre stato nella storia umana), gli oppressi lucidano lo scettro del loro oppressore, aspirando al suo stesso potere, senza accorgersi che quel potere già lo posseggono visto che sono stati loro stessi a porre il sovrano sul trono con la loro ammirazione. Per liberarsene basterebbe distogliere lo sguardo.

Adam Smith - Teoria dei sentimenti morali

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Daniele Palmieri

Bisogna tollerare gli intolleranti? Marcuse e la critica della tolleranza

Bisogna tollerare gli intolleranti? Questa è la domanda fondamentale attorno alla quale ruota un breve pamphlet di Marcuse, Critica della tolleranza, in cui il filosofo tedesco descrive una forma di tolleranza "negativa", che spesso diventa uno strumento di oppressione invisibile in mano al potere.

Per trovare una risposta a questa domanda occorre, innanzitutto, stabilire cos'è la tolleranza e quale è il suo compito. 

Stando al ritratto che ne dà Marcuse, la tolleranza è un fine in sé, ossia l'eliminazione della violenza e la riduzione della soppressione per proteggere uomini e animali dalla crudeltà e dall'aggressione. Si tratta di una forma di tolleranza attiva, presente in una società utopica in cui essa è davvero universale, praticata quanto dai governanti quanto dai governati, con l'unico scopo di garantire la libertà comune e il dibattito democratico.

A questo modello positivo di tolleranza, Marcuse oppone, come anticipato in precedenza, un modello negativo, che si articola in due forme differenti.

La prima è la tolleranza conformistica delle idee consolidate. Si tratta di una tolleranza passiva, omologante, che porta l'individuo ad appiattirsi sul pensiero dominante e a tollerare ogni suo sopruso, anche le oppressioni violente o le guerre ingiuste. E' una forma di tolleranza che "è amministrata per manipolare e indottrinare gli individui, affinché ripetano pappagallescamente, come fossero proprie, le opinioni dei loro capi". Questo tipo di tolleranza è, in realtà, una forma di censura nei confronti delle idee eretiche; una censura infida poiché silenziosa, che si limita ad ascoltare le voci di dissenso, salvo poi girarsi dall'altra parte e non prenderle in considerazione nel momento della decisione.

"Quelle minoranze che lottano per un mutamento del tutto stesso, nelle condizioni più favorevoli che di rado prevalgono, saranno lasciate libere di deliberare e di discutere, di parlare e di riunirsi, e saranno rese inoffensive e impotenti nei confronti della maggioranza opprimente, che milita contro il mutamento sociale qualitativo". 

Vi è poi una seconda forma di tolleranza, ancora più controversa e pericolosa: la tolleranza nei confronti dell'intolleranza e dei movimenti che, esplicitamente, militano a favore dell'oppressione, contro i diritti umani. Può uno stato democratico tollerare questa forma di intolleranza? La risposta di Marcuse è noi, poiché in questo modo la tolleranza va contro la sua stesso fine: la libertà individuale, all'interno di un'istituzione che sia in grado di garantire l'autonomia ai propri cittadini la possibilità di scegliere il loro governo e determinare la loro vita. Una condizione utopica, a cui però bisogna tendere in nome del progresso (umano, culturale, sociale) e, in tale contesto, la soppressione di idee xenofobe, razziste, violente, totalitarie è un requisito necessario per permettere questa forma di sviluppo e per diffondere la libertà. "La soppressione del regresso è un preliminare per il rafforzamento del progresso".

In contrasto con Mill, dunque, che sostiene la difesa a oltranza di ogni opinione, anche le più controverse (qui la sua analisi in On liberty), finché esse non sfociano nell'azione, Marcuse sostiene che bisogna sottrarre la tolleranza verso i movimenti regressivi prima che possano diventare attivi, per un motivo molto semplice: poiché essi puntano a diventarlo. Nessun uomo esprime un'opinione per il gusto di farlo. Anche la persona più ininfluente che sostiene posizioni razziste e xenofobe vorrebbe che la sua visione del mondo venga imposta alla realtà sociale, e farà di tutto per supportare le persone più influenti di lui con la possibilità di farlo. Allo stesso tempo, persone influenti, con grande risonanza, che esprimono pubblicamente opinioni intolleranti sono un pericolo per l'intera umanità, poiché contribuiscono a diffondere un clima d'odio. "In circostanze passate e differenti, i discorsi dei leaders fascisti e nazisti furono il prologo immediato del massacro. La distanza tra la propaganda e l'azione, tra l'organizzazione e i suoi effetti sulla gente si è fatta troppo corta. Ma la diffusione della parola sarebbe potuta essere arrestata prima che fosse troppo tardi: se la tolleranza democratica fosse stata ritirata quando i futuri capi cominciarono la loro campagna, l'umanità avrebbe avuto la possibilità di evitare Auschwitz e una guerra mondiale".

Cosa pensare della posizione di Marcuse? Non riesco ancora a prendere una posizione netta a riguardo, poiché la censura è pericolosa come il fuoco ed è difficile stabilirne dei confini precisi che riescano, in maniera chirurgica, a intervenire soltanto lì dove c'è davvero bisogno di farlo. Spesso la censura "motivata" si trasforma in strumento di oppressione anche nei confronti di pensieri, opinioni e idee che non dovrebbero rientrare nei suoi confini ma che, per qualche cavillo burocratico, vengono fatte rientrare in esse poiché funzionale al potere costituito. 

D'altro canto, è innegabile la forte considerazione marcusiana sui movimenti nazifascisti. Hitler aveva reso esplicito il proprio programma politico fin dalla pubblicazione de "La mia battaglia" e "La mia vita"; cosa sarebbe successo se le sue idee fossero state censurate sul nascere? Forse si sarebbero davvero salvate milioni di vite, oppure il problema sarebbe soltanto stato rimandato, visto che i malumori, l'odio e il sentimento di rivalsa che il popolo tedesco covava già dalla fine della prima guerra mondiale, e forse era necessario che l'Europa vi sbattesse la testa.

Daniele Palmieri

Marcuse, Critica della tolleranza, edito da Mimesi Edizioni

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L'individuo e il divenire del mondo secondo Julius Evola

L'individuo e il divenire del mondo è una raccolta di due conferenze tenute da Julius Evola che, stando alle stesse parole dell'autore, sono un sunto perfetto della sua teoria dell'Idealismo Magico, presentata in Teoria dell'Individuo Assoluto e Fenomenologia dell'Individuo Assoluto. Di conseguenza, esso è un ottimo punto di partenza per farsi una visione generale della teoria evoliana sull'uomo e sul mondo (un'idea sul suo Idealismo Magico, per l'appunto).

La prima conferenza comincia con l'analisi di tre diversi livelli che portano l'individuo al perfetto compimento di sé.

Il primo livello è quello della spontaneità; in esso l'individuo è un tutto con il mondo, il suo centro è al di fuori di lui. Potremmo identificare questa fase con la situazione infantile, durante la quale il bambino vive immerso in un mondo di sensazioni pure e in cui la sua attenzione è volta soltanto verso l'esterno, non verso l'interno.

In una fase più matura, subentra la problematicità. L'individuo inizia a percepire come problematica l'esistenza e lentamente si differenzia dal mondo, creando una cesura tra lui e la realtà. Si tratta della scoperta dell'Io. Il soggetto, venendo a contatto con la propria individualità, percepisce uno iato tra essa e il resto del mondo che, improvvisamente, gli appare come un divenire, un flusso caotico che tenta di sommergerlo e di annichilire il suo Io.

Vi è, infine, la reazione (con annesso superamento) a tale crisi esistenziale. Il superamento può avvenire, generalmente, in due direzioni: la prima è quella della dissolvenza mistico/pessimistica. L'individuo accetta la sua "nullità" e diviene un tutt'uno con il divenire, lasciandosi dissolvere da esso. La seconda è quella scientifica, che tenta di riportare ordine alla problematicità tramite la razionalità. Tuttavia, entrambe le strade presentano un problema; la prima sfocia in una accettazione passiva della vita, la seconda non può spiegare il perché dell'esistenza ma soltanto il come.

Ed è qui che entra in gioco la soluzione di Evola. Egli parte dall'assunto che, in questo mondo in continuo divenire, l'unico dominio certo e indubitabile è proprio quello dell'Io. Esso non può affermarsi finché, tramite il dubbio scettico (di cartesiana memoria) non ha raso al suolo tutto ciò che lo circonda, ergendosi in cima alle rovine e affermando le sue due facoltà principali: la volontà e la potenza. La prima è il libero e personale desiderio di affermazione, la seconda la forza dell'Io di portare a compimento, tramite l'azione, la propria volontà.

L'Io possiede tale dominio sulla realtà proprio perché essa è un'emanazione della sua mente. Con ciò Evola non sostiene, come in molte correnti New Age, che il mondo è il frutto di una nostra creazione e che possiamo modificarlo "pensando positivo". Egli ammette l'esistenza di un mondo esterno (il noumeno kantiano); ma essendo quest'ultimo invalicabile, la realtà dell'uomo si volge soltanto all'interno della sua mente, nel mondo del fenomeno. Su questa realtà deve concentrarsi l'indagine filosofica, portando alla luce quali sono le implicazioni del vivere all'interno di una realtà "fittizia", costruita a partire da un mondo esterno ma modificabile dalla nostra mente.

La realtà fenomenica può entrare nel libero dominio dell'esercizio della mia volontà. Al contrario, l'oggetto in sé si pone come un simbolo del mio non-potere nella misura in cui non riesco a far valere la mia volontà di potenza.

L'Idealismo Magico si pone in questo contrato, tentando di dare una spiegazione della realtà mediante l'azione, con l'intento di ampliare il dominio del potere della volontà dell'uomo sulla realtà.

Un dominio che si estende al mondo reale quando riesco a far coincidere quest'ultimo con la mia realtà fenomenica. Evola porta una sorta di "esperimento mentale" per far comprendere tale concezione.

Immaginiamo di trovarci in un campo in cui non ci sono alberi; ipoteticamente, sarebbe possibile avere un'allucinazione oppure applicare uno sforzo mentale tale da far apparire, nel nostro campo visivo, un albero. A quel punto, l'albero fittizio non sarebbe più distinguibile dal mondo reale, perché sia quest'ultimo sia il primo sono immagini virtuali all'interno della nostra mente.

Immaginiamo ora che ci siano delle persone attorno a noi. Ovviamente queste ultime non vedrebbero l'albero che vediamo noi. Tuttavia, il potere "magico" sta proprio nel rendere gli altri consapevoli della medesima realtà che vediamo all'interno della nostra mente, estendendo così la nostra potenza.

Nel momento in cui riuscissimo a convincere anche le altre persone dell'esistenza dell'albero e se queste ultime si autoconvincessero a tal punto da vedere un albero, ecco che saremmo stati in grado di modificare la realtà oggettiva a nostro piacimento. Tramite la volontà avremmo esteso la nostra potenza. Questo perché la verità non sta in un dedurre ma in un "portare in atto" ciò che è in potenza.

Ampliando tali principi nella seconda conferenza, Evola espone la sua teoria dell'Individuo Assoluto. Se il soggetto è il grado di estendere, in base alla propria volontà, il suo dominio sulla realtà, allora egli si pone in maniera assoluta (dal latino absoluto, sciolto, senza vincoli) nei confronti dell'esistenza.

La persona è, in potenza, un "soggetto universale" creatore della realtà; il suo compimento avviene quando trasforma tale potenza in atto; in tale prospettiva "Dio non esiste, occorre che l'individuo lo crei facendosi divino".

E come può avvenire questa deificazione del soggetto?

Evola inserisce il discorso nel contesto degli antichi miti, come quello di Adamo ed Eva. Il loro atto di assaggiare il frutto proibito è stato compiuto proprio con l'intenzione di divenire pari a Dio, di apprendere la conoscenza del bene e del male. Come nel mito di Prometeo o di innumerevoli altri dei dell'antica Grecia, il protagonista giunge a una coscienza e a una potenza superiore mediante un'infrazione, l'infrazione della legge morale precostituita. Soltanto con tale atto di assoluta libertà (ab-soluta, sciolta da qualsiasi vincolo) l'individuo può sostituirsi a Dio e porre in se stesso il proprio principio, sostenendo così il peso del mondo.

 

Julius Evola, L'individuo e il divenire del mondo, Edizioni Mediterranee

 

Daniele Palmieri

 

Ho parlato di Evola anche in Julius Evola: Cavalcare la trigre
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La filosofia è una cosa da folli (Daniele Palmieri)

E' uscito: La filosofia è una cosa da folli, il mio secondo, breve, saggio filosofico che vuole offrire una panoramica generale sul reale significato della materia, cercando di restituire un ideale vivo e dinamico di vita filosofica in grado di trasformare l'esistenza del filosofo che, in virtù della sua follia, vede cose che agli altri sfuggono.

In seguito, un breve estratto del libro, acquistabile su IBS (qui) e su altri store online.

"Perché facciamo Filosofia? Questa domanda può avere molteplici significati.

Perché alcuni uomini sentono il bisogno di discutere di problemi che non sembrano avere soluzione? Cosa ne ricavano? Non ultimo, cosa li spinge a farlo?

La pedanteria di alcuni manuali accademici fa nascere la Filosofia nell’ora x del giorno y dell’anno z in cui Talete ha detto, per la prima volta, che l’acqua è il principio di tutte le cose.

Identificano questa frase come la madre della Filosofia poiché, per la prima volta, un uomo ha tentato di spiegare i fenomeni naturali adducendo non a immagini mitologiche, bensì a motivazioni razionali.

In parte è vero; la razionalità è considerato il baluardo imprescindibile dalla Filosofia. Ma lo spirito della materia è riducibile soltanto a essa? In una parola: no.

Ridurre la Filosofia alla mera razionalità significa svuotarla di ogni contenuto. La razionalità può essere uno strumento della Filosofia ma non certo l’unico, tantomeno ne è il contenuto.

Di sicuro, non è dalla razionalità che nasce la Filosofia e non è la razionalità che ci spinge a fare Filosofia.

Essa nasce da un sentimento ben più profondo e primordiale, un’emozione molto più misteriosa, oscura e ineffabile. La Filosofia nasce dalla paura.

Aristotele nel primo libro della Metafisica utilizza un termine più preciso, che non ha un corrispondente nella lingua italiana capace di esprimerne tutte le sfaccettature.

La parola greca usata da Aristotele è thauma che esprime il terrore reverenziale che proviamo di fronte a eventi sconosciuti o sconvolgenti.

È un termine antico, che richiama le forze telluriche del demone ctonio Taumante, una divinità partorita dagli abissi più reconditi del nostro pianeta: il ventre della madre terra Gea e i fondali profondi del mare, personificato dal dio Ponto.

La Filosofia nasce proprio dallo sbigottimento che proviamo quando, per la prima volta, ci troviamo dinnanzi alla forza sublime e irrefrenabile del cosmo che ci circonda.

Una forza che sembra annichilire tutto sotto il suo pugno, una forza che gli Indù personificarono nella figura del dio Shiva il quale con una mano crea e con l’altra distrugge ciò che ha appena creato, come un fanciullo che si diverte a erigere castelli di sabbia per poi schiacciarli.

Di fronte a tutto ciò l’uomo si sente proprio come un simulacro di sabbia. Sente di non poter far nulla per frenare questa forza inarrestabile e d’improvviso tutto pare perdere senso.

Il vuoto Abisso del cosmo infinito sfiora per un momento la mente finita di noi fragili esseri mortali e da questa alchimia nasce la Filosofia.

Essa è il desiderio viscerale di colmare il baratro che si apre sotto i nostri piedi non appena ci accorgiamo che, sotto la superficie apparentemente semplice delle cose, si nasconde un burrone senza fondo, che minaccia in ogni secondo di inghiottirci.

Siamo terrorizzati da tale Abisso ma allo stesso tempo esso ci attrae poiché, come scrisse E. A. Poe ne Il demone della perversità: “non c’è passione più infernale e compulsiva di quella per la quale uno, pur rabbrividendo sul bordo di un precipizio medita di gettarvisi”.

La Filosofia non è nata con Talete, è stata partorita molto prima quando, sul sepolcro del primo Uomo, abbiamo preso coscienza per la prima volta della morte, della finitezza di tutte le cose, di un divenire caotico senza alcun ordine apparente.

La Filosofia è figlia della morte e madre di incertezze.

Il desiderio di portare ordine al caos tramite la ratio, la ragione, è tutt’altro che qualcosa di puramente razionale; è un desiderio autodistruttivo, una battaglia persa in partenza, eppure una battaglia dalla quale non possiamo sottrarci poiché essa fa parte della nostra stessa essenza.

“La ragione umana ha il particolare destino di essere tormentata da problemi che non può scansare, perché le sono imposti dalla sua stessa natura, ma ai quali tuttavia non è in grado di dar soluzione, poiché oltrepassano ogni suo potere” scrisse Immanuel Kant nella prefazione alla prima edizione della Critica della Ragion Pura.

In altre parole, domandarsi perché facciamo Filosofia significa domandarsi qual è l’essenza dell’uomo.

Da millenni siamo tormentati da domande che sono nate con noi, non appena abbiamo preso coscienza della nostra finitezza; “Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo?” potremmo riassumerle, utilizzando il titolo di un famoso quadro di Gauguin.

Eppure, di fronte a uomini particolarmente interessati a trovare risposte, ce ne sono molti altri che vivono nell’indifferenza più totale.

Ciò nonostante, ritengo che tutti gli uomini nascano con il seme della Filosofia; basta guardare il comportamento dei bambini e tutti i loro spontanei perché?

Curiositas è il termine latino che contraddistingue la tendenza a domandarsi il perché delle cose. Nessun bambino cresce e si sviluppa senza il formicolio della curiositas che lo spinge a investigare le cause degli eventi; tuttavia, non tutti hanno la fortuna di essere incoraggiati nella loro naturale inclinazione alla ricerca. A volte rispondiamo loro con sentenze lapidarie, altre volte forniamo spiegazioni dogmatiche, altre ancora diamo motivazioni fantasiose o smorziamo la domanda non dandone proprio.

Tutte le volte in cui un bambino non riceve una risposta che lo spinga a investigare oltre, la naturale curiositas viene smorzata sempre di più, sempre di più, finché non si spegne in silenzio e la fatidica domanda viene avvertita non più come uno stimolo ma come un fastidio.

La curiositas può tornare molti anni più tardi ma in una forma più matura.

Difatti, c’è una fondamentale differenza tra la curiositas del bambino e la ricerca filosofica dell’adulto.

La prima, come accennato in precedenza, è soltanto un seme che non attende altro di germogliare; le domande del bambino sono domande che nascono non dal thauma, dal terrore filosofico, bensì da una sorta di gioco con la vita.

Nella fase infantile, il bambino non ha ancora afferrato il concetto di divenire; vive in un mondo senza tempo che, per quanto ne sa, non sarà mai diverso da come lo percepisce in quel momento. Non gli si è ancora prospettata la visione del Nulla e i suoi perché sono domande spontanee e innocenti sulle regole di una vita che, per ora, è avvertita soltanto come un gioco.

Soltanto quando la curiositas germoglia spinta dalle esperienze della nostra vita possono crearsi i presupposti per far radicare in noi l’albero della Filosofia; tuttavia, esso richiede un terreno fertile, ossia un animo che, dopo il terrore iniziale, non arretri spaventato di fronte all’Abisso ma che abbia il coraggio di tuffarsi direttamente nel baratro."

La filosofia è una cosa da folli, Echos edizioni

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